Arcipelago

GIOVANNI ZAMPONI

Teopoesia?

   Un vertice inattingibile sfida il dire dell’uomo, là dove la denominazione si fa impossibile ricavo. Nel Giardino dell’Eden, in qualunque modo ’Adam avesse nominato un essere, quello sarebbe stato il suo nome, e il nome, trasparendo, avrebbe identificato l’essenza. Avrebbe, ’Adam, nominato Dio? Il Volto del Creatore era nell’ombra della sera; il fruscio della brezza era il suono dei Suoi passi. è rimasta la nostalgia di Quel Nome, tensione di secolari elevazioni mistiche. Al Salvato dalle Acque si rivelò l’Io Sono, l’Indipendente da ogni denominazione o sintassi, il Nome-Essenza del Senza Nome, la Trasparenza Altissima. Si rivelò Parola Tacente riguardo a Sé, ma ardente senza consumarsi, né consumare altro, in cenere. Si disse, quella Parola, per la salvezza di ogni altra parola dal rischio di non tacere di sé e di non ardere, e – non ardendo – di ridursi in cenere. Dopo la caduta è diventata impraticabile qualsivoglia denominazione tautologica (la pienezza reciproca, in re, fra il nome e il nominato). resa opaca la parola, lo scarto fra essa e il mondo si è fatto vertiginoso; eppure, per l’attrazione di quel «precedente adamitico», c’è un linguaggio, quello della poesia, che «vorrebbe nominare in modo unico, identificando la parola alla cosa». Ma persino nel più sublime degli «atti linguistici le tautologie incarnate tra parola e oggetto sono difettose. Percepiamo una duplicità, una différence»¹.
   V’è tuttavia, nello scostamento, una risorsa: una differenza di potenziale, tanto più carica d’energia quanto più lontana è la sorgente del campo e ampio il delta fra il volto segreto dell’essere e gli aspiranti verbali. Se la parola non reclama il ruolo prevalente, obliando gli invisibili attrattori ed estenuandosi nel vuoto sintattico, ma si svuota di sé per custodire il riverbero dell’alterità; se la sorgente è infinitamente distante e movente, assoluta come «l’amor che move il sole e l’altre stelle»², o incondizionata, come «amor non so che sia se non poesia»³; se tutto ciò è, la tela del quadro, come rifondata da impensate trasparenze, non annette confini e innumerevoli libertà si enunciano con voce nuova. la realtà, raccolta e trasformata, può essere traslata fino alle vibrazioni di una divina immanente trascendenza, mentre questa si ‘realizza’ in riflesso nel ritmo dei componenti sonori: «Nell’acqua io sono il sapore; sono l’irraggiare nella luna e nel sole, il suono nell’etere, il profumo nella terra, lo splendore ardente nel fuoco». Così proclama l’incontro il Canto VII della Bhagavadgita⁴. E il Salmo 104: «Signore, mio Dio, quanto sei grande! / Rivestito di maestà e splendore, / avvolto di luce come di un manto. / Tu stendi il cielo come una tenda, / costruisci sulle acque la tua dimora, / fai delle nubi il tuo carro, / cammini sulle ali del vento»⁵. Sporge dai testi un’intermediazione tramite la quale elementi del cosmo si riversano in note di «elementi lessicali, fonetici, sintattici, e addirittura visuali»⁶, pervasi e transustanziati dall’eco di una visitazione accolta. E quando l’oriente si veste di bagliori, e risuona la Parola della chiamata: «jehj ’or»⁷, sia luce!, si condensa nel segno del linguaggio il mistero di un apparire che brilla oltre il limite dell’estensione che lo ospita. Chi può dire, infatti, che la luce non sia, nonostante il buio dello spazio fisico, «l’eterna volta della notte nera»⁸? La visione lucente è irraggiamento della Prima Parola? Ha scritto Pirandello: «C’era nella vita delle cose un altro senso che l’uomo non poteva intendere: lo dicevan quegli astri col loro lume, quelle erbe coi loro odori, quelle acque col loro murmure: un arcano senso che sbigottiva. Bisognava andar oltre»⁹.
   Piace qualificare come teopoetico questo orizzonte di trascendimento e prossimità, e come teopoesia la scrittura che lo ‘inversa’. ‘Teo-’ non vuol essere pretesto sacro, tanto meno può dirsi diapason di sincretismi decaduti in états d’esprit eterodiretti. Ciascun teopoeta reca con sé un’irripetibile inquietudine, la suggestione di uno slargo oltre il terminus, oltre la soglia zodiacale del firmamento e della physis, verso là dove il divino – il ‘senza luogo’ – ha la sua tenda. Si annuncia per la settimana un ottavo giorno, per il giorno un’ora venticinquesima¹⁰. L’induzione etimologica risale ai lemmi greci theós, divinità, e theáomai, affondare lo sguardo. Il vincolo teopoetico è nel ricongiungimento delle effettività indicate dai due termini, il theós nel theáomai, il theáomai nel theós, all’interno di scenografie il cui sfondo (théatron) è fotografia, aura e carisma di uno spazio senza origine lungo i canoni della luce e del silenzio, del suono e dell’assenza, della chiaria e dell’eclissi.

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   l sommo teopoeta è senza dubbio l’Alighieri. Il motivo della sua grandezza è nell’estasi della parola, in quella sopraelevazione di mira e sovraesposizione di trasparenza che la rendono capace di fissare, nella luce, stille di luce divina; di registrarne l’ologramma e, attraverso le sinestesie della memoria e della scrittura, di rigenerarne il raggio nel suono dell’ascolto: «O somma luce che tanto ti levi / da’ concetti mortali, a la mia mente / ripresta un poco di quel che parevi, / e fa la lingua mia tanto possente, / ch’una favilla sol de la tua gloria / possa lasciare a la futura gente; / ché, per tornare alquanto a mia memoria / e per sonare un poco in questi versi, / più si conceperà di tua vittoria»¹¹.
   La Commedia è via di luce, dal luminoso colle al phainómenon dei tre giri; nella luce il theáomai e il theós si armonizzano in sinusia di perfezioni. Tutto è riscritto e accelerato dalla potenza del canto; e, di cielo in cielo, il mondo sensibile sfuma nella luce soprasensibile, la quale si profonde non come limitazione di sensibilia, ma come apoteosi di essi, assolti, però, dal gravame della corporeità. Dilagando senza soluzione di continuo, la luce depone la sua pur diafana veste materiale e si mostra, alla fine, in tutta l’immateriale consistenza di fulgore e intelletto, amore e beatitudine: «luce intelettüal, piena d’amore; / amor di vero ben, pien di letizia; / letizia che trascende ogne dolzore»¹². Dio è luce, la luce gli appartiene come attributo e significazione, medium e notizia; nella luce la sua visibilità accade in modo non dissimile dalla visibilità di un astro. A sua volta, la vista degli astri rimanda alla visibilità di Dio, dal momento che la gloria di lui, sfolgorante di schiere di puri spiriti, si celebra in incendi di scintille che evocano spettacolari vortici di stelle. Il creato è incontro di luce e va incontro alla luce; la luce cosmica prende avvio e télos dalla luce increata, ha forma dalla sua impronta; la luce divina assume, per vie ignote, l’illimitato limite della soglia astrale, e allorché lo splendore degrada lontano dall’Empireo, il suo raggio viene modulato dalle pulsazioni del chiarore e dell’oscurità.
   All’interno di questo scenario si muove – ed è mosso – il viandante dei tre regni; egli ha presente la meta, ma nessun passo gli è risparmiato; sa della rotta, ma deve ritrovarla a ogni crocevia; deve scrutare in ogni buio gli indizi e gli inizi del dilucolo: «Come l’augello, intra l’amate fronde, / posato al nido de’ suoi dolci nati / la notte che le cose ci nasconde, / che, per veder li aspetti disïati / e per trovar lo cibo onde li pasca, / in che gravi labor li sono aggrati, / previene il tempo in su aperta frasca, / e con ardente affetto il sole aspetta, / fiso guardando pur che l’alba nasca; / così la donna mïa…»¹³. La teopoesia di Dante non sboccia dal nulla, ma rigoglia su un humus propizio. La metafora dell’«augello intra le amate fronde» (Beatrice) certifica la disponibilità all’attesa; ma testimonia altresì l’accettazione di un andamento bidirezionale di conoscenza fervente che da Dio promana e verso Dio rimpatria. Amore e conoscenza sono i tensori delle tre cantiche: il poeta sa che la conoscenza è compito infinito verso l’infinito, e sente che in tale infinito vive uno spirito insondabile d’amore che trapassa il cosmo e le costellazioni dei concetti.
   Nella stupenda unità del pensiero dell’Alighieri non v’è posto per l’autonomia delle singole scienze; tutte convergono, e via via che la corrente si eleva, il visibile e l’invisibile si sorreggono a vicenda. La teopoesia oltrepassa i segni visibili e inaugura lo spazio tra il segno e la sua segreta fonte, fra il detto delle scienze e il dirsi della divina scienza. Alle facoltà della sintassi (dominio della ratio sistematica) è chiesta la tessitura (contextus) dei nessi strutturali e nient’altro, giacché essa è solo ancella del sapere, non ne rappresenta né costituisce l’essenza. Le scienze, infatti, assomigliano ai cieli e il loro panorama è ordinato al divino: l’organo del comprendere si affida ai visibilia e agli invisibilia, e la sintassi è trasfigurata nella semantica, intesa qui come la forza unificante che solleva alla dimensione in-visibile del volto (dominio estetico dell’enérgeia). Il volto (eîdos) stesso, però, non si percepisce e non si compone, se non all’interno di un potere fondante, di un senso (dominio del pneûma in visitazione estatica); ed è questa collocazione in interferenza che lo rende abitante dell’anima e abitato da un’anima. Anche la metafisica si interessa del volto, con il rischio, tuttavia, di restituirlo appassito, se non è ristorata dalle risorse di una percezione (aísthesis) che ri-levi e ri-veli l’argomentazione, e da uno sguardo che oltrepassi la percezione stessa e su di essa si elevi – e si riversi – come ékstasis. La teopoesia dantesca è riuscita a investire la sintassi dei fenomeni e della teoresi, nonché la metafisica dell’essere, di un sovrumano eîdos estetico (la luce qual volto del divino nel volto di luce del cosmo), poiché  si è lasciata attrarre verso l’alto da una incontenibile vocazione estatica (il senso dell’esistenza nell’energia di un’infinita galassia d’amore).

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   Più tardi il sogno della conoscenza è sprofondato, senza amore, nel giudizio monocratico della sintassi della quantità, e la funzione del discorso è diventata, di fatto, l’unica ontologia. Solo due le domande sensate: come? e quanto? Sono gli interrogativi pertinenti ai quanta; nulla viene concesso ai qualia della vita e ad altre domande, quelle fondamentali: perché? chi? a quale scopo? La voluttà quantitativa ha teso un sipario fra l’occhio e il firmamento; gli estremi di un segmento di niente sono diventati lo zenit e il nadir del destino; la parola si è consumata in vapori fuliggine, la vita in raccolto di speranze calcinate. Ora ci si chiede, però, se non sia giunto il tempo che il sapere poetico si affranchi dall’emarginazione e la sua parola si faccia di nuovo trasparente agli eterni contrassegni del divino, rigenerati, antichi e sempre inediti, dai codici dello splendore e dell’ombra. Il momento è propizio, poiché ci troviamo ancora una volta in una congiuntura, a suo modo, post-edenica. Infatti l’obiettivo della grande tautologia sintattica – la sovrapposizione senza resto fra parola sintattica e mondo, almeno in via di principio – è fallito, e dalla sintassi medesima è venuta la crisi. Una serie di (provvidenziali?) disavventure ha travolto l’intenzione di rinchiudere l’universo in un anello discorsivo; e allorché il novello ’Adam ha creduto di essere sul punto di cogliere l’ultimo frutto dell’albero della conoscenza, l’anello si è rivelato una retta senza origine e senza fine.
   La crisi ha reso manifesto che le verità della logica e della matematica sono al di là di ogni dimostrazione e di ogni convalida. Nelle scienze sperimentali, dopo il cedimento dell’empiria logica, si è compreso che ogni teoria, quand’anche sprovvista di valore essenzialistico, è al di là di ogni formulazione (Popper); la natura è al di là di ogni teorizzazione. «L’io e il suo cervello»¹⁴ sono mantenuti distinti e distanti da un abisso; il sussistere della mente appare al di là di ogni riduttiva allocazione. Emerge l’immateriale al di là di ogni lettura materiale, e riguarda i qualia dell’esperienza, i contenuti interiorizzati delle sensazioni, o quelli nati e noti soltanto in interiore parte animi; il corrispettivo fisico, più che una impossibile relazione di identità, sembra intrattenere con essi un rapporto di innesco e di filtro, di transito e di barriera. flussi di divina visibilia? I legami del linguaggio appaiono al di là di ogni identificazione, mentre il dire se stessi implica ricorsività infinite, le quali, da ultimo, non possono non confrontarsi con quell’Io Sono che incombe dall’al di là di ogni relazione. D’altra parte, la stessa narrazione sintattica addita una realtà fisica talmente estesa (infinita?), da essere già al di là di ogni racconto. Traspare di nuovo il fascino dei lineamenti di un volto, e se di un volto, di un senso; la frontiera dei come? e dei quanto? sembra dilatarsi verso una nuova metafisica¹⁵. E di Dio che dire – che più dire? –, se non che è al di là di ogni pensiero? è suggestiva questa imperscrutabile ‘coestensione’ tra i misteri del creato e il mistero di Dio, in una simmetria risonante che allude a un vincolo ineffabile. Dio non è fuori dal cosmo, la sua trascendenza vi è infusa qual immanente respiro infinito. A chi, se non a Lui, appartengono, infatti, le infinitudini del reale e il loro infinito progetto intelligente?
   In questa infinita alterità recuperata, il cammino del teopoeta può riprendere vigoria, emancipato da ogni soggezione; ma è tutto da reinventare, sebbene non manchino tracce e testimonianze – si pensi al montaliano «anello che non tiene»¹⁶, alla via del rifugio di Guido Gozzano¹⁷, al percorso letterario di Mario Luzi, ai dialoghi fedeli e doloranti di David M. Turoldo. Con la casacca del pellegrino smarrito, il teopoeta perlustra il cielo e la terra, scruta fra i segni se qualche lembo d’azzurro si nimbi di riflesse aureole; ma il theós e il theáomai si attardano nebulosi e incerti, i loro barlumi sanno di buio. il passo, lungo la via che va dal nulla all’infinito, si trova non di rado in prossimità del primo polo, e ambiguo è l’andamento; la nudità della sua parola, diafana e velata, è potere trasfigurante caduco, ospitalità esitante. Dopo secoli di destrutturazione positivistica della divina bellezza delle cose, la categoria che egli incarna meglio – e che meglio lo incarna – è quella dell’immagine mancante. Il profilo del divino che la sua penna trascrive  è assai sovente l’imago di uno che è L’ assente tra le stelle: «Beh, no! Non ho mai pensato a Dio se non / Come a quella grande assenza / Nelle nostre vite, il vuoto silenzio /…/ Abita gli interstizi / Del nostro sapere, l’oscurità / Tra le stelle»¹⁸.
   Nell’età delle zattere insicure la teopoesia sorge spesa e sospesa su un’esistenza che sembra galleggiare nel vuoto. Che cosa (o chi?) al di là  di quel vuoto? Che cosa (o chi?) lo riempie, sebbene di vuoto? Il teopoeta affronta i rischi di simili interrogativi, e insegue l’irraggiungibile oltre le colonne d’Ercole. Circumnavigando la vita (e la morte), Paolo Ruffilli è approdato alla riva della grande acqua, al «fiume d’energia / che spande e che riversa / oltre le porte / l’eterno nel presente»¹⁹. L’angoscia del nulla e il rimpianto dell’infinito rilegano le liriche di Enrico D’Angelo, mentre il suo guardare nottambulo e bifronte si rispecchia ora verso l’una ora verso l’altra sponda dell’ignoto, appreso come sfida dolorosamente incomponibile. La nostalgia di un locus divinus contende la sua anima a un nichilismo predatorio, forse concupito sottovoce («oltre la soglia solo un’altra soglia / che invita e congeda prossima al nulla»), e lo costringe a interminabili fatiche di Sisifo. Tuttavia il cuore è, da ultimo, «là dove uno spaziale attracco / smuova questa terrena finitudine / sú verso una raggiunta soletudine»²⁰.
   L’oppressione del conflitto accomuna molti di coloro che vivono nella teopoesia, e rammenta la lotta che, al biblico guado di Iabbok, Giacobbe sostenne contro Dio fino allo spuntare dell’aurora. Fu Dio ad assalire l’uomo; e l’uomo dovette soccombere, pur con l’onore di essere chiamato vincente e il privilegio di non morire alla vista del divino. Nell’ultimo secolo Dio ha attaccato l’uomo; lo ha fatto in maniera radicale, e l’uomo, avendo amato la fuga nel proprio valore e nella propria parola, s’è trovato letteralmente incenerito dalla fiumana del nulla. Le ceneri, s’è detto, estromettono Dio. In verità, sanciscono la differenza: Dio arde senza consumarsi o consumare. Con ragione ci si è interrogati se, dopo il dannato incubo di Auschwitz, la poesia sarebbe stata ancora possibile. è continuata e continuerà: se è autentica, pur se è pianto, è nella luce, nella luce del pianto. Tra le parole dell’uomo, è quella che traspare di più e che  ardendo s’incenerisce di meno, poiché nel profondo è antitetica al nulla, anche quando ne rasenta i contorni.
   Nei dintorni del nulla ama aggirarsi Luciano Erba; ma il suo istinto metafisico, «la speranza che dietro il nulla si nasconda qualcosa», si invera in una scrittura che si prende gioco delle letture riduzionistiche e tecnologiche del mondo, delle filosofie dell’inconsistenza e delle pretese ermeneutiche. La parola spira memorie edeniche, e rilancia nelle cose la singolarità di un’essenza propria e simbolica. In Verso Jaipur: «le piante grigie ai lati della strada / hanno foglie ad altezza di cammello / o di altri animali di lungo collo / brucano tutti con l’innocenza degli inizi / e la grande pazienza della fine»²¹. Sentiamo che è questa la peculiarità della teopoesia: una rinverdita virtù che, partendo dalle disfatte, dalla «grande pazienza della fine», possa risalire fino all’eîdos della vita, e scorgevi, forse, e rallegrarsene o dolersene, gli indizi di un’anima innaturata di cielo; gli indizi, forse, dell’«innocenza degli inizi».

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1 George Steiner, Nessuna passione spenta, Garzanti, Milano 2001, pagg. 271-2.
2 Dante, Par., XXXIII, 145.
3 Enrico D’Angelo, Nervi,  in corso di pubblicazione.
4 Anne-Marie Esnoul (a cura di), Bhagavadgita, Adelphi, Milano 2000, pag. 88.
5 La Bibbia di Gerusalemme, I Salmi, Salmo 104 (103), 1-3, EDB, Bologna 1974, pag. 1236.
6 George Steiner, op. cit., pag. 271.
7 La Bibbia di Gerusalemme, Genesi, 1, 3, op. cit., pag. 35.
8 Alessandro Centinaro, Cielo, in Centinaro, D’Angelo, Marota, Zamponi, Poetry Quartet, Periferia, Cosenza 2002, pag. 17.
9 Luigi Pirandello, Suo marito, in LIZ 3.0 – Letteratura Italiana Zanichelli (CD-ROM), Zanichelli, Bologna 1997.
10 Enrico D’Angelo, Ora venticinquesima, Smerilliana n. 1 – 2003, Casta Diva, Roma.
11 Dante, Par., XXXIII, 67-75.
12 Dante, Par., XXX, 40-42.
13 Dante, Par., XXIII, 1-10.
14 Karl R. Popper, John C. Eccles, L’Io e il Suo Cervello, Armando, Roma 1981.
15 Gerald L. Schroeder, L’universo sapiente, Il Saggiatore, Milano 2002, pag. 29.
16 Eugenio Montale, I limoni, Poesie scelte, Mondadori, Milano 1987, pag. 6.
17  Guido Gozzano, La via del rifugio, Poesie, Einaudi 1973, pag. 7.
18 R.S. Thomas, Via Negativa, L’assente fra le stelle, Edizioni del Bradipo, Lugo 2001, pag. 57.
19 Paolo Ruffilli, La gioia e il lutto, Marsilio, Venezia 2001, pag. 85.
20 Enrico D’Angelo, Nebbie, Vera, in Versi esicasti, Grafiche Fioroni, Casette d’Ete 2001.
21 Luciano Erba, Premessa, Verso Jaipur, in Poesie 1951-2001, Mondadori, Milano 2002, pagg. XXVII, 268.