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MARCO ALBERTAZZI
La donna come cifra ne L’Acerba di Cecco d’Ascoli
alcune considerazioni
Contenuto
1. Sul
sogno – 2. La tirannia dell’età acerba – 3. Amore celeste e amore
terrestre – 4. Al limitare del mondo – 5. La calamita
La Donna
rappresentata ne l’Acerba etàs1 (d’ora in avanti L’Acerba) di
Cecco d’Ascoli è il simbolo della parte che l’uomo deve
necessariamente ri-accorpare per riscattare il torto originario a
causa del quale si è consumata la caduta su questo mondo. La
presenza della Donna funge, quindi, da vettore capace di condurre
l’uomo in seno al “Factor benegno”.
Quando
Cecco descrive le donne, definisce un aspetto della natura
interiore e oggettiva della Donna-tutto2. Per questi motivi la
Donna è “vissuta” da Cecco come un’esigenza: senza di Lei non è
possibile “ri-cor-dare”, ossia ridare al cuore, nel senso di
ricondurre l’essere al centro del mondo, quanto nel presente
appare remoto. Ricordare è riappropriarsi nuovamente delle virtù
che animavano l’essere anteriormente alla caduta3, l’essere tutto
precedente la contingenza degli eventi. La concezione che Cecco ha
del tempo è quella tradizionale di un costante ed imperturbabile
decadimento del mondo che si manifesta attraverso la decadenza dei
costumi.
La volontà
dell’uomo può, secondo Cecco, ogni cosa, anche sfidare la
fortuna4. L’amore e la volontà portano l’uomo alla conoscenza
ultima delle cose, all’“origine” di ogni cosa. La Donna è la
risultante di tante donne quante sono le virtù che bisogna avere
per accedere al livello massimo di “consapevolezza”. Per converso,
la Donna sarà anche la sommatoria delle donne che incarnano i
molteplici vizî che l’animo dovrà superare per arrivare a
comprendere «quella donna».
Cecco ha
avvertito la necessità di scrivere la sua opera, non perché
sentisse il bisogno di “illuminare” i suoi contemporanei con una
scienza di tipo empirico5; ma, al contrario, perché riteneva
minacciato alla base il sapere tradizionale e le sacre istituzioni
che il suo tempo pretendeva di cambiare e che, infine, ha
cambiato. La polemica con Dante è a quest’altezza: Dante, secondo
Cecco, è un eretico perché innova i costumi, intellettualizza
l’amore radicalizzando ulteriormente la già paradossale concezione
amorosa trobadorica. Il conseguente estraneamento dalle vicende
terrene della donna con l’interiorizzazione del “fatto” amoroso è
la gnosi espressa nel manifesto del Guinizzelli Al cor gentile
rempaira sempre amore.
1. Sul
sogno
Quando
Cecco scrive «Non iudicar se tutto non vedi», prende in
considerazione la possibilità di vedere il “tutto”.
El tutto
nelle parti si divide:
e quest’è
la virtude difinita
che sotto
lei ciascuna s’aside.
Convien
ch’i’ canti della giusta donna
in prima,
poi dell’altre della vita;
per più
vedere la tua mente sompn(i)a,
e mira
nell’aspetto di costei,
che tanto piacque
sempre agli occhi miei6.
La
differenza tra guardare e vedere è determinante perché è possibile
guardare “tutto” senza veder niente, mentre, al contrario, il
vedere implica un oltrepassamento della dimensione puramente
mondana a cui è relegato il semplice guardare.
L’oltrepassare la dimensione fisica, della molteplicità delle
parti in cui «el tutto nelle parti si divide», per giungere a
quella metafisica dell’unità, rappresentata dalla Donna, avviene
per mezzo del sogno. Il contatto col mondo del sogno è stabilito
dalla mente la quale permette all’individuo di “mirare”
«nell’aspetto di costei» con gli occhi. Questo vuol dire che la
visione non è fantastica ma metafisica, cioè non astratta ma
concreta7.
L’immagine
di “quella donna” è collocata da Cecco nella sfera dell’immaginale
inteso, con Corbin, come massima rarefazione della realtà
tangibile.
L’importanza attribuita da Cecco alla sfera dell’immaginario va
oltre l’inciso gnomico d’esordio della parte dedicata ai sogni:
«or di’ de questi sogni, / ch’ onne ignorante ne cura sì pocho / e
dice che del cerebro abisogni»; precede questa parte quella
relativa alla questione che l’allievo pone al maestro sulla
possibilità di giungere a vedere Dio faccia a faccia; Cecco
sentenzia: «Et io a te: or qui conven ch’ io taza». Che la sezione
dei sogni venga anticipata da una tematica tanto difficile per
stessa voce dell’Autore è segno dell’alta considerazione di cui la
materia godeva al tempo in cui l’opera è stata scritta. D’altra
parte l’uditorio cui L’Acerba si proponeva era sensibile alle
suggestioni emanate da certe materie; se da una parte Cecco
accoglie queste esigenze, dall’altra egli finalizza l’insegnamento
sempre verso una comprensione superiore del creato:
Delli
cattivi voglio che tu godi:
ché nessun
vede come nasce ’l sogno,
sì come ti
distingo qui, in due modi:
quel che
la mente nostra pur disia
di darli
fede di ciò non fa bisogno
perché tal
sogno vien da fantasia.
Ma l’
altro sogno, che dal cel procede,
non
cogitato punto di figura,
che l’alma
future cose concede,
contemplativo sogno questo chiamo.
Non à
intelletto che di ciò non cura,
e non
sanza cagion lui disiamo8.
Il sogno
contemplativo procede dal cielo ed è da distinguere dal sogno che
proviene dalla fantasia, in quanto vano. In questa
rappresentazione dell’Ascolano è possibile scorgere più di un
suggerimento al ‘mundus imaginalis’ descritto da Corbin. Anzitutto
la distinzione tra i diversi aspetti, o ‘ambiti’,
dell’immaginazione. Quella vana e quella necessaria. Nel cielo
Cecco sostiene che è possibile scorgere le cose future aggiungendo
che non ha intelletto chi non si cura delle manifestazioni del
sogno perché, spiega, esso procede dall’alto. E l’alto ispira
domande con cui il discepolo deve confrontarsi; una di queste è
sul destino dell’uomo:
one natura
è creata al fine,
la qual,
da l’ alma, non è in questo mondo;
ma quando
vedrai il suo Fattore
da vista a
vista, coll’altre divine,
sentira’
pace coll’eterno amore9.
2. La
tirannia dell’età acerba
La virtù
ha per Cecco un valore etico e ‘iniziatico’. Etico perché senza
una retta condotta si cade nel vizio, perdendo così di vista
quello che è il fine ultimo di tutte le cose: il sommo Bene. Ha un
valore iniziatico in quanto alla virtù globale si arriva
attraverso la conquista di ogni singola virtù alla quale è
contrapposto, secondo il topico sistema binario adottato da Cecco,
un vizio. Il valore iniziatico è finalizzato alla realizzazione
dell’essere il cui intelletto potenziale diviene totalmente
agente.
La
dicotomia stabiliana non è, tuttavia, irriducibile: la
contrapposizione tra i vizi e la virtù si risolve con la Donna che
è accentratrice di ogni singola virtù e dunque capace di
oltrepassare qualsiasi polarità.
I vizi e
le virtù appartengono alla sfera del contingente, materiale e
tirannico:
Questa è
radice di tutti peccati
e fu del
primo, volendo la Siede,
quelli
maligni spiriti dampnati.
Puo’ piobe
en terra questa iniqua setta,
da cui lo
male per enganno prociede,
e fa la
vista de lo ben sospecta10.
“Quella”
Donna appartiene alla dimensione “altra” rispetto a “questa”.
La virtù
della Donna in Cecco risulta scomponibile nella virtù “tipo” cui
ogni donna è portatrice in quanto parte di quel tutto che «nelle
parti si divide».
Il “lei”
del verso 39 (1017) è riferito solo indirettamente alle virtù, per
via diretta “lei” si riferisce invece alla Donna, poiché «sotto
lei ciascuna [virtude] s’aside». In questo modo diviene
intelligibile il passaggio che porta Cecco ad identificare, nel
verso successivo, la virtù con la «giusta donna / in prima, poi
dell’altre della vita». Ed il senso risiede per intero in questa
“vita” che attraverso il sogno – inteso come volo interiore: «per
più vedere la tua mente sompn(i)a» – permette di vedere
«nell’aspetto costei, / che tanto piacque sempre agli occhi miei».
Costei è
la Donna-tutto che sarà possibile vedere soltanto al termine del
percorso intrapreso e che passa attraverso ogni singola donna
quasi fossero altrettante ‘prove’ con cui l’allievo si deve
misurare, tra i vizi e le virtù mondane. Nel terzo libro (2046 -
2050) Cecco esprime l’“alta visione”:
Da lei
comprese forma il mio intelletto,
mostrandome salute gli occhi suoi
mirando la
virtù del suo cospetto.
Dunqua, io
so’ ella, e se da me se sgombra,
allor di
morte sentiraggio l’ombra.
La virtù
ultima, che coincide con la Donna-tutto, non è rappresentabile se
non interiormente. Per spiegare l’“evento interiore” Cecco
utilizza referenti che sono “esterni” solo in apparenza – la
molteplicità della donna –; più propriamente si tratta di
trasposizioni simboliche. La Donna-tutto è preceduta dalla
descrizione delle donne “specializzate” che, per alcuni aspetti,
sono accostabili alle donne-schermo rappresentate nella Vita Nova
di Dante. Infine la morte, cui fa riferimento Cecco nell’ultimo
verso, non è quella corporea, ma la morte dovuta alla
materializzazione dell’anima, non più in grado cioè di mediare tra
la dimensione corporea e quella spirituale.
Vedere il
tutto equivale a vedere la «donna sopra tutte stelle». La diretta
relazione riscontrabile all’interno della strofa citata, tra la
virtù e la donna, sembra avallare la teoria dell’identificazione
dei due termini espressa dal Lauchert11. Tuttavia la virtù è
l’informazione che congiunge il sensibile con l’energia.
L’energia, in questa rassomiglianza, è la Donna intesa come coincidentia oppositorum12. Quindi, per Cecco, l’informazione è un
particolare tipo di questa energia, come si deduce dalla
definizione della virtù riportata nel capitolo precedente del
libro («... è abito elettivo / ch’è nel mezo di due parti exstreme
/ onde procede lo bene effettivo»13). I due estremi sono la
mondanità e Dio, e l’equilibrio che si instaura tra questi due
estremi è determinato dalla virtù, ossia dall’informazione che
conduce verso la Donna-tutto.
Questa
concezione della virtù, come mezzo per giungere alla Donna-tutto,
ha un carattere nettamente tradizionale, riscontrabile non solo
nella cultura classica occidentale, ma anche in altre culture; per
esempio, il concetto di equilibrio mentale ha un suo esatto
corrispettivo nel termine sanscrito samadhi, “meditazione”:
«Entrando nel samadhi di purezza [si ha] una visione che penetra
tutto e permette di divenire coscienti dell’assoluta unicità
dell’universo»14.
Possedere
la virtù vuol dire raggiungere l’equilibrio, arrivare ad avere la
coscienza di ciò che si è tramite la conoscenza. È possibile,
dunque, che la ricerca della Donna possa in Cecco coincidere con
l’acquisizione del femmineo connaturato al fine di ricostituire
l’androgine. Le inclinazioni astrologiche contrarie sono
superabili, come si è visto poc’anzi, con la volontà di conoscere
dell’individuo:
Iudicio
procede da savere:
con
scritta legge riceve ripulsa
exceptuan(l)do
il singular vedere;
per una
vista iudicare ‘l fatto,
sentenza
di virtude si reculsa.
Di ragion
sempre si correge ‘l fatto15.
Non è
possibile, pertanto, accogliere quelle istanze che pretendono un
Cecco d’Ascoli astrologo succube della propria materia: egli
distingue ciò che è la scienza da ciò che è la conoscenza; e
questo è comprovato dal fatto che Cecco impartisce all’allievo nel
libro IV concetti che erano invisi al potere ecclesiastico (magia,
fisiognomica, alchimia) per ‘onor del vero’.
2.1. –
Amor, s’è vizioso, poco dura;
s’è per virtude, ognora si ferma,
ché
l’anima nel ben si trasfigura16.
L’amore
conduce alla “Donna-sapienza” se si mantengono inalterate le
proprie inclinazioni individuali17, e in ogni momento s’acquista
nuovo vigore perché sull’anima dell’amante agisce l’influsso
dell’amato, l’“inconcepibile” a cui la sola ratio non può
giungere.
Questa
esperienza avviene per una “illuminazione” ad opera del sommo Bene
che si “trasfigura” nell’anima:
Amor che
non comenza en ferme stelle
vaccio
s’accende e tosto si discherma,
partendo
disdegnando l’alme snelle18.
Tradizionale è questa concezione dell’amore, inteso come principio
naturale19 che si “stabilizza” a seconda della costellazione in
cui si trova ad agire.
Il
concetto di Donna è esemplificabile nel dominio della virtù morale
da parte dell’uomo (donna <lat.domina). Senza la virtù non si
giunge infatti, secondo Cecco, al dominio di sé, della parte
latente, del lato femmineo dell’uomo. Una esemplificazione di
questo concetto si trova nei seguenti versi:
Così fa
l’alma quando è donna tutta:
destrugge
qualitade viziosa
sicché nel
male l’omo non deserra
e tra’ nel
bene la vita dapnosa.
Contro a
fortuna ogni uon po’ valere,
seguendo la
ragion nel suo vedere20.
L’anima
«quando è donna» è appunto padrona di sé stessa. Significativi,
riguardo al rapporto che intercorre tra i termini virtù e Donna,
sono i versi
Po’ che
sarano gli occhi tuoi experti,
no’
canteremo delle done sante
or
disfinendo, perché, come e quante21.
Se la
virtù ha carattere informativo, la Donna ha sempre carattere
“oggettivo”, un ruolo definito per potenza:
O guida
sancta di quest’altre donne22
Di tutte
l’altre donne quest’è nave
e guida,
riposando nel suo cerchio,
pur
combattendo colle donne prave23.
e così
via.
Il
carattere sempre definito della donna si fonde necessariamente col
carattere “informante” della virtù:
Ma come
spira il Sole il suo splendore,
e come pianta nella sua
radice24
virtù con
l’alma giunse il suo Fattore25.
2.2. –
L’anima diviene Donna per mezzo della virtù assegnata da Dio. Se
si discrimina dalla Donna la virtù, si ottiene, secondo Cecco, la
schiavitù tanto trascendente quanto materiale, secondo quanto
esposto nei versi:
Da lei
discende fera servitute
che legge
impone a cui donna comanda,
stando
subietti alla carnal salute.
O servi
tristi, o comperati schiavi,
perché‚
l’atto carnal così v’ofende,
che contro
a Dio vi fa cotanto pravi?26
La Donna
senza la virtù è la femmina dalla quale rifuggire:
De, non
credete a femina sciocca,
e non
v’accenda sua fitta bellezza,
ma
risguardate come dentro fiocca27.
Al topos
della passione che arde dentro, si sostituisce l’immagine del gelo
o, più avanti, al verso 52 (1710), quella del fuoco infernale.
La virtù è
l’indispensabile attributo della donna, come espresso all’inizio
del libro terzo ai versi 5-12 (1915-1922):
trasforma
[la virtù] l’alma nella cos’amata
non
variando l’esser del subietto.
Questa
virtù è coll’animo unita
nel suo
creare, come Sole e luce,
che fu in
un tempo lor forma finita.
Lassando
l’ore delli acerbi giorni
poi nel
disio l’alma si conduce
donna
mirando colli affetti adorni.
La virtù è
un “enzima”, ed il processo di trasformazione dell’anima «nella
cos’amata» non crea scompensi all’essenza, all’«esser del subietto».
La natura spirituale si trova ad un piano inaccessibile per la
ragione anche una volta che questa abbia riconosciute le donne che
incarnano le virtù e quelle che incarnano i vizî. Cecco ricorre
quindi, per un “rafforzamento dell’anima”, alla concezione
dell’amore. La concezione amorosa ha come punto di attrazione dei
vari attributi “morali” la Donna. L’intelletto che percepisce e le
cose percepite, soggetto e oggetto, si fondono per giungere a
costituire l’esperienza metafisica.
Ma occorre
fare attenzione: nell’esordio all’opera Cecco afferma che «Oltre
non giunge la nostra luce» e questo vuol dire che l’infinità vera
è illimitata perché origine di ogni limite è nella mente. Non è
possibile comprendere l’infinito, ma è possibile concepirlo e
soltanto chi con questo infinito si identifica realizza la propria
essenza.
Cecco
esplicita dunque il detto evangelico «Regnum Dei intra vos est»,
ma non come viene professato ai fedeli di una parrocchia, bensì
come sanno coloro che sono fedeli ad amore.
Il Poeta
compie, nei luoghi salienti della sua opera, una vera e propria
immedesimazione con l’infinito che la figura della Donna
rappresenta in forma si potrebbe dire gnostica. La concezione
amorosa trobadorica è respinta da Cecco perché la volontà e non il
desiderio può appagare l’uomo. Senza questa volontà di perseguire
la virtù, la Donna apparirà femmina, la potenza non si esplicita
nell’atto, e quindi perde la propria ragion d’essere l’intera
ricerca.
Quanto
appena esposto esplica i motivi che possono aver indotto Cecco ad
accettare la scomposizione topica tanto della virtù che della
Donna. Le varie componenti della Donna-tutto sono esposte “in
serie”, differenziando sempre i due diversi ambiti di informante e
informato. Nel libro terzo vi è la scomposizione della Donna,
mentre nel libro secondo Cecco scompone la virtù, che come «El
tutto nelle parti si divide». La volontà dell’uomo matura dal
momento in cui egli è in grado di riconoscere e distinguere ogni
singola virtù dal vizio che le si contrappone.
È, d’altra
parte, rilevante il fatto che ogni donna, che costituisce la Donna
primaria, viene identificata in una sezione ‘dedicata’ come è
quella del bestiario con un animale.
Nell’ultima sestina del libro secondo, Cecco spiega perché
identifichi queste donne con gli animali:
E queste
donne triste qui le lasso,
e ‘ntendo
di seguir altro camino
da questa
riva, con più dolce passo,
di certi
animali e prieta far somiglie
parlando
in questa parte più latino,
che.la
comune gente qui si sveglie.
Comincio
prima dall’altier valore,
dicendo
onde procede e ch’è amore28.
Il cammino
percorso sulla strada delle virtù risulta qui portato a termine.
Il “tutto”, per poter essere concepito, ha bisogno di essere
scomposto, e l’effetto di questa scomposizione sarà quello di
consentire una migliore intelligenza dell’Opera naturale da parte
del lettore.
Così, «da
questa riva, con più dolce passo», Cecco approda al compimento
interiore ed universalizzante dell’amore. L’Autore è allietato
dalle cose che “vede”, anche se da questo momento il discorso
diventa arduo. L’identificazione di Cecco con «quella donna» è il
risultato di tutte le scomposizioni precedenti. Scomposizioni
interiori, vista la coincidenza di Cecco col maestro del libro IV,
che hanno come esito ultimo una “visione” della Donna che risponde
a requisiti propriamente alchemici.
La donna
di Cecco è una Donna alchemica, risultato della ponderazione dei
vizi e delle virtù. La ricostituzione degli elementi implica la
“sensibilizzazione” dell’essere che ne usufruisce.
Parlare
«più latino», affinché «la comune gente qui si sveglie», è la
conseguenza immediata di questo nuovo “paesaggio”. Parlare «più
latino» non è per Cecco ricorrere semplicemente ad un topos, ma
utilizzare particolari tecniche di racconto: il distico monorimo
di chiusa dei capitoli, e la forma dialogica di cui si serve
soprattutto nel libro IV, sono le principali tra queste tecniche.
Il fine è
l’identificazione dell’intelletto con «quella donna». Tale
identificazione dovrà intendersi nel senso di una acquisita
conoscenza del proprio essere da parte dell’Autore, ossia della
capacità di discernere le varie componenti che formano la natura:
componenti simboliche e morali (vizi, virtù, animali),
scientifiche (microcosmo e macrocosmo). Ogni distinzione presenta
in Cecco un punto mediano in cui le varie componenti si
equilibrano: il risultato finale è ancora la Donna
generata-generante.
La
conoscenza tramite la virtù è il mezzo per ottenere, attraverso un
atto di volontà, l’immedesimazione col tutto, cioè con la Donna:
Da lei
comprese forma il mio intelletto,
mostrandome salute gli occhi suoi
mirando la
virtù del suo cospetto29.
3. Amore
celeste e amore terrestre
(La
distinzione stabiliana “Donna” - “femmina”)
3.1. –
Donna e femmina
La Donna
che, dal «beato loco» in cui risiede, scende nel fango, degenera
allo stato di femmina. Muta la propria essenza di donna
nell’impurità del corpo.
Ad esser
condannato nel capitolo sulla lussuria non è il rapporto sessuale
quanto, piuttosto, l’appetito sfrenato che la femmina suscita ai
danni della volontà:
Lo spirto,
che tien la vita, invola,
offende e
tolle virtuosa fama,
che
disonesta per lo mondo vola,
distrugge
‘l senno, conrompe la legge,
fa nella
mente di desio brama,
conturba
sovra ‘l cel che tutto regge30.
La
sapienza non è “femmina-materia”, bensì “Donna-Intelletto”. Non è
femmina perché alla femmina è data la sola possibilità di
procreare corpi materiali. La necessità del ricongiungimento a
«quella donna» invece è un’esigenza che ha l’anima di
riconquistare, attraverso un atto arbitrario, la propria integrità
originaria. La Donna è quindi la dominatrice del processo che la
investe: è creazione intellettuale e naturale ad un tempo.
La
Donna-intelletto è opera di “distillazione” che l’uomo compie per
riuscire ad operare l’intermediazione tra la sfera spirituale e
quella corporale. La Donna è la coscienza di questa distillazione,
è la Profetessa.
In quest’ordine
di idee Cecco non si spiega come Dante avesse potuto operare tale
distillazione servendosi di un corpo materiale, quello di
Beatrice, di colei cioè che dovrebbe invece dare beatitudine. Un
corpo contaminato dalla mondanità, ed operante addirittura nella
fase finale della commedia ultramondana. Tutto questo doveva
apparire a Cecco, e non solo a lui, alquanto singolare: nel
descrivere la sua donna Cecco scriverà che «Questa è la donna,
qual mai non coverse / Spera de l’umana qualitate».
La
Donna-Intelletto può essere messa ancora in rapporto con la
sapienza alchemica del mondo, poiché l’amore è l’Ente che permette
all’uomo di comprendere i moti del proprio animo. I paragoni o le
similitudini mondane sono, al contempo, modo d’inizio e mezzo
d’uscita per i cosiddetti “soffiatori” che si attengono all’ambito
del sensibile. Il «soverchio disio» di Cecco non è più un amore
terreno, ma un «dolce foco» che ne scaccia l’ignoranza e ci
illumina di desiderio spirituale.
3.2. – La
Donna.
La Donna è
il risultato della conoscenza “attivata” dalla virtù, e
rappresenta la “rifondazione” dello stato primordiale antecedente
a quello attuale di degenerazione31. Da questo punto di vista non
mancano richiami alla società del suo tempo, come l’esortazione
affinché «la comune gente qui si sveglie».
All’identificazione, in Cecco, della Donna con la conoscenza era
già pervenuto Luigi Valli quando scriveva: «Ora la sola “donna”
che sia esistita “innanzi il comenzare”, cioè a dire prima della
creazione, non può essere se non quella per mezzo della quale la
creazione avvenne e cioè precisamente la divina Sapienza e cioè
precisamente l’amorosa Madonna-intelligenza l’eterna Sofia, la
mistica Sapienza che ricollega Dio all’uomo e che è fonte di ogni
virtù e Beatrice dell’anima umana. Ecco che cosa si deve intendere
con sotto benna»32.
Il vedere
“tutto” dell’Ascolano porta a due ordini di considerazioni: il
vedere come avvenuta catarsi da una parte, e il vedere come
oggetto di raffigurazione dall’altra. Nel primo caso si ha
l’effetto purificatore della Donna, descritto da Cecco in numerosi
luoghi del poema:
Amor
dell’atto quanto è più lontano
tanto è
più possente ‘l dolce foco
che tien
gioioso sempre il cor umano.
Ardendo il
fa la vita il ben sentire
donna
mirando nel beato loco
che pace
con dolcezza par che spiri33.
O poco più
avanti:
Costei fu
quella che prima mi morse
la nuda
mente col disio soverchio,
che subito
mia luce se n’acorse34.
L’aspetto
purificatore della luce che come il fuoco arde le impurità, è un
topos tradizionale35. Quello che invece dà la dimensione poetica
di Cecco è il rapporto giocato sul simbolismo Sole / luce36. La
luce è chiaramente l’anima, il Sole è la teofania dell’assoluto.
La luce è l’atto che l’uomo compie purificandosi e, come è stato poc’anzi rilevato, ha uno stretto rapporto col termine foco. Foco
rima con loco, così da saldare il legame che altrove Sole ha con
luce. Il loco è palesemente il Sole. Per questo motivo l’anima nel
suo atto (purificatore) permuta la Luna col Sole. La Luna è la
soglia da oltrepassare: sotto c’è la terrestrità del corpo coi
suoi elementi; oltre lo spazio dei pianeti vi sono le cause.
Chiara è la contrapposizione Sole-Luna dei versi:
il terzo
aspetto, dico, nel sestile
s’è
permutando la Luna col Sole,
o anche
l’oriente s’è simile37
La
concezione che Cecco ha dell’amore è riassumibile forse con il
verso «Amor dell’atto quanto è più lontano»: nella strofa in cui
il verso si trova Cecco analizza le varie componenti che
costituiscono la propria “visione” amorosa. La Spannung è
rappresentata dalla constatazione di «Dunqua, io so’ ella». Questo
è anche il punto in cui la catarsi si compie. I due aspetti
coincidono nella totale identificazione con l’essere amato:
Esser non può che sia la mente nuda
d’amar
amante, dico, più e meno;
or voglio
che tal detto in te si chiuda.
Se altri
t’ama volli esser sperto;
or mira se
tu ami e como a pieno
d’amor, e
di contrario serà certo38.
L’amore
potenziale diviene amore in atto grazie all’informazione della
virtù, identificandosi nella Donna comprendente tutte le virtù:
Questa
virtù è coll’animo unita
nel suo
creare, come Sole e luce39
che fu in
un tempo la forma finita.
Lassando
l’ore delli acerbi giorni
poi nel
disio l’alma si conduce
donna
mirando colli affetti adorni40.
L’amore in
atto è la virtù di amare il fine, vale a dire un atto di volontà
che spinge l’uomo alla meta.
D’altra
parte la trattazione dell’Amore partiva già, nel capitolo I del
libro IV, dal presupposto che l’anima intellettiva potesse
identificarsi con l’unità:
I’ voglio
qui che ‘l quare covi il quia,
levando l’ale
dell’acerba mente,
seguendo
del filosafo la via41.
L’anima
intellettiva s’identifica con la Donna-tutto come «permutando la
Luna col Sole» e, a permutazione avvenuta, si è in grado di
guardare «donna come Sol in fango». Questa è la Donna che sta «nel
beato loco».
3.3. –
L’angelo
Lo stato
di potenza possiede la naturale virtù per effetto del sommo Bene;
tale stato può divenire agente, ma non fino a raggiungere il puro
atto. La perfezione a cui può arrivare l’uomo è infatti quella
angelica:
Sopra ogni
cel substanze nude
stanno
benigne per la dolce nota
ove la
pietà non occhi chiude
e per
potenza dell’altru’ virtude
conserva
‘l giro di ciascuna rota
onde di
vita ricevem salute42.
Il
processo che porta l’uomo ad un “assottigliamento” dei sensi è
conoscitivo:
Perché la
conoscenza d’intelletto
conduce
l’uomo per diritti rami,
onde si
segue il glorioso effetto,
questa sia
specchio della tua speranza
per qual
tu vedrai li santi rami,
che sopra
tutti celi ciascun avanza43.
In questa
prospettiva diviene indispensabile una costante ricerca delle
cause atte a guidare la speculazione:
S’io
avessi conoscenza, qual io bramo,
de bestie,
sì come delli umani,
non amaria
molto ch’io amo.
Amore, et
anche l’odio, disface
la
conoscenza colli pensieri vani,
fin che
nel giorno che speranza tace44.
Il metodo
scolastico delle domande e delle risposte trova, secondo Cecco,
nel dubbio la propria ragion d’essere:
Del
dubitar querendo è gran virtude,
che l’amirar
della prima gente
fece noi
certe dell’altre vedute45.
Nel
momento di ‘critico’ vi è l’unione di tutte le virtù. Questo
evento “trascendente”46 appare come un’unità che porta con sé
numerose componenti le quali, attraverso la conoscenza, permettono
di accedere all’unità più vasta. È un tema trattato in molti
passi, e soprattutto in quelli dove Cecco parla di sé:
ch’i’ ho
speso il tempo di mia poca vita
in
aquistar scienza o onore
e in
servir altrui co l’alma mita47.
3.4. – La
femmina
Fino a
questo punto si è visto come l’anima intellettiva persegua la
“Donna” ed in essa cerchi l’identificazione. È possibile, col
metodo delle scienze occulte, far sì che sia la donna a provare
amore. In questo caso, però, l’artificio della magia è un atto
contro natura poiché, alla volontà dell’individuo a divenire
cosciente, si sostituisce l’individuo che si serve della propria
volontà per plagiare il prossimo; l’anima dell’uomo degenera
nell’uomo animale.
La
Donna-anima decade allo stato di donna-animale, cioè in femmina;
il risultato non potrà che essere quello di un amore
esclusivamente carnale:
Move la
fantasia della donna
con queste
cose, ardendo nel disio,
sicché
amor in lei, nascendo, abonna.
Topazio,
che fa vista reversa,
a.ciò
resiste. Quel che ti dico io
fà che tu
celi alla gente perversa.
Questi
altri che non possono giacere
colle lor
donne, che son afasinati,
che su
nell’atto perdono il volere,
la forza
della virtù genitale
e li
organi che per lei sono animati
stanno
legati in atto naturale48.
Gli
uomini, perdendo la volontà, subiscono il fascino della donna,
poiché
Amor nel
cerchio non tien fermo punto
e calla o
monta nell’uman concetto:
sempre il
suo moto fa così congiunto49.
In questo
modo l’atto naturale impedisce l’atto intellettivo:
Amor non
fu giamai nostro volere,
ma vien
per natural conformitade
che nasce
in noi per subito vedere50
e poco
oltre:
Amor non
nasce prima da bellezza:
consimil
stella move le persone
e d’un
volere forma la vaghezza51.
L’annullamento dell’Autore nella Donna ha le caratteristiche di
una coniunctio sive coitus. Quando si sostituisce alla Donna la
femmina, si può parlare di una phantasia sive imaginatio, per
usare un altro sintagma altrettanto noto alla terminologia
scolastica.
La
funzione dell’intelletto si dispiega verso la conoscenza prima col
“sentire” l’amore, poi col “moralizzare” questo amore. Se «delli
occhi nasce più piacere» per via naturale, «l’uom pò inamorare /
fermando specchio della nuda mente». L’immaginare serve a Cecco
per dimostrare gli errori mondani, mai per descrivere le bellezze
della donna celeste. L’autore stesso scrive di non voler «trattar
d’amor divino»52, salvo poi all’inizio del libro V dichiarare che
«Convien ch’i’ canti della sancta fede, / lasando le potenzie
sensive»53.
4. Al
limitare del mondo
L’ottavo
cielo è la figurazione del cosmo e appartiene alla concezione del
mondo come lo stato umano può concepire:
O gente
ceche et intelletti storpi,
como la
via diritta ve se oscura,
non
contemplando li celesti corpi!
Esser non
può che sia la mente nuda
d’amar
amante, dico, più e meno;
or voglio
che tal detto in te si chiuda54.
Nella
visione del mondo dello Stabili agisce, sui fatti terreni, un
bipolarismo secondo cui a coloro che per volontà si elevano sino a
«quella donna» si oppongono coloro che restano accecati con gli
«intelletti storpi», ovvero deficitari della sfera spirituale. La
conseguenza per chi non possiede volontà è la perdita del giusto
orientamento («la via diritta vi si oscura»). La sintesi
stabiliana (gnomica) del mondo trova nell’espediente della
sentenza o dell’exemplum la propria forma letteraria.
Se il
cammino dell’uomo è verso «quella donna», questo non avviene, per
Cecco, contro alcun dogma,
ché
nell’eterne intelligenze nude
la noia
col poder sì si converte,
a.lor
divina mente non si chiude.
Ciascuna
move solo, dico contra te,
tutte cose
manifeste piando certe,
si como ni
exemplo riguardando55.
Cessa,
intelletto, colle rote vele,
che tua
virtù non basta a veder luce
di quel
che te conviene esser fedele,
unde
perfetto Idio fa e natura
universal
che sempre spira e luce,
che ‘n
atto di potenza trai figura56.
Esser
fedele alla conoscenza superiore vuol dire esser fedele ai
principi che governano il mondo. Il mondo, beninteso, che non è la
terra ma la concezione che l’uomo ha di ciò che lo circonda57. Il
pensabile induce Cecco a scrivere che:
Ultra [non
segue più la nostra luce
For del la
superficie de quel] primo
in qual
natura per poder conduce
[La forma]
intelligibil che divide
noi dagli
animal per l’abito exstremo
qual
criatura mai non tutto vide58.
Il nostro
pensiero non oltrepassa la sfera del Primo Mobile; è insita nella
natura del Primo Mobile la volontà di condurre il pensiero umano
fino a questo limite. Oltre c’è l’Abisso che nessuna creatura può
mai vedere, a meno che abbia fiducia nell’essenza divina (vedi la
strofa «Cessa, intelletto, colle rote vele»). Smetti di pensare,
dice Cecco, se questo tuo intelletto non è sorretto dalla virtù
che fa vedere la verità. Il pensiero è sostenuto dalla virtù.
Tramite la virtù tutto procede da Dio in modo naturale:
Sopra ogni
cel substanze nude
stanno
benigne per la dolce nota
ove la
pietà non occhi chiude
e per
potenza dell’altru’ virtude
conserva
‘l giro di ciascuna rota
onde di
vita ricevem salute59.
per la
virtù ch’è sopra, che ciò spira60.
La virtù è
l’informazione tra il soggetto amante e l’oggetto amato61.
L’oggetto amato è Dio che, in quanto tale, è incomprensibile agli
uomini. Ci si avvicina a lui per fede e non tramite la sola
conoscenza, perché la «tua virtù non basta a veder luce / di quel
che te conviene esser fedele». La seguente sestina esplica il
tramite che la virtù simboleggia tra Dio e gli esseri viventi:
Intelligenze, stelle, moto e lume
ogni
natura che.la spera amanta
mategnono,
e di ciò l’esser sume.
Se ciò non
fosse, onni animal che vive,
ciascuna
vegetabile pianta
seria la
lor virtù di morte prive62.
L’Empireo,
sede di Dio, comprende il mondo, sede degli uomini. Dio influenza
gli uomini tramite i pianeti che sono le sedi delle intelligenze
separate. La conoscenza che l’uomo ha del cosmo è mediata dalle
intelligenze separate; queste intelligenze rappresentano lo stadio
finale del “processo” che dall’intelligenza potenziale, e per
azione delle intelligenze agenti, arriva alla separazione dalla
condizione materiale63. Le intelligenze separate sono sostanze
nude, vale a dire creature incorporee, angeli, che “informano”
secondo il volere divino, per mezzo dei pianeti in cui risiedono.
5. La
calamita
L’Acerba,
quale rappresentazione della Natura, è permeata di riferimenti al
divino. Risulta pertanto interessante concentrare l’attenzione sul
vocabolario impiegato dal suo autore; con esso Cecco descrive le
varie fasi del processo di trasformazione da esseri “precipitati”
ad entità “spirituali”. Tale processo investe l’intero esistente,
e quindi ogni creazione è partecipe dell’evento epifanico. Per
questo motivo le modalità di un simile evento sono sempre
correlate, ne L’Acerba, con la nascita dell’uomo, sia in senso
metafisico (per quanto riguarda Adamo) che in senso scientifico
(con la descrizione della nascita dell’uomo)64.
Cecco
d’Ascoli non scrive soltanto un poema sulla natura: l’Autore
scrive il poema della natura; questo fatto, se non eccezionale, è
certo molto significativo per una serie di motivi che cercheremo
di esporre più avanti.
5.1. – La
trattazione dedicata ne L’Acerba alla calamita ben si presta a
stabilire l’ambito entro cui la speculazione di Cecco viene
condotta. L’ambito è quello alchemico-magico. Con questo non si
vuole “provare” l’esistenza di un Cecco alchimista o mago, ma solo
chiarire l’influsso che l’alchimia e la magia, da Cecco stesso
menzionate esplicitamente, esercitano all’interno dell’opera65.
Roger
Bacon nel suo trattato De secretis Operibus Artis et Naturae et de
Nullitate Magiae66, scrive: «Quid vero de carminibus et
characteribus et huiusmodi aliis sit tenendum, considero per hunc
modum. Nam proculdubio [scil. procul dubio] omnia huiusmodi nunc
sunt falsa, aut dubia: et quaedam sunt irrationabilia: quae
philosophi adinvenerunt in operibus naturae et artis ut secreta
occultarent ab indignis. Sicut si omnino esset ignotum quod magnes
traheret ferrum, et aliquis volens hoc opus perficere coram populo,
faceret characteres, et carmina proferret, ne perciperetur quod
totum opus attractionis esset naturale. Sic igitur quam plurima in
libris philosophorum occultantur multis modis: in quibus sapiens
debet hanc habere prudentiam, ut carmina et characteres negligat,
et opus naturae et artis probet: et sic tam res animatas, quant
inanimatas videbit ad invicem concurrere, propter naturae
conformitatem, non propter virtutem carminis, vel characteris. Et
sic multa secreta naturae et artis existimantur ab indoctis
magica»67.
Il
pensiero espresso nel brano riportato è, per certi versi, analogo
a quello presente ne L’Acerba; sulle “cose” che i filosofi «adinvenerunt
in operibus naturæ… occultarent ab indignis», così si esprime
Cecco:
Lo spazio
che fra.le stelle vedi,
fra ‘l
confanno e ‘l pozzo, in luoco sacro,
e gran
secreto voglio che tu credi,
lì sono le
caratare segnate.
Le lor
vertudi qui non ti disacro,
qual fur
da la Sibilla sigellate68.
Un’altra
evidente similitudine è là dove Bacon stabilisce un parallelo fra
l’attrazione naturale del magnete col ferro e dei filosofi con le
cose occulte («sic igitur quam … multis modis»).
La
calamita non è che un “termine spia” di carattere scientifico,
molto ricorrente nei trattati di tipo alchemico. È assente, per
contro, nella Commedia. Anche indizi di questo genere potrebbero
spiegare gli attacchi di Cecco contro Dante, avvenuti per la poca
fede (scil. in una scienza di questo tipo) di quest’ultimo: la
scienza di Cecco, si ricorderà, ha per fine quello «di vedere
Osanna».
Lo spazio
che intercorre tra gli opposti polari è la via che deve compiere
l’anima cosciente per giungere a contemplare il sommo Bene. Sulla
terra vi sono forze che impediscono all’uomo di affrontare nella
sua integralità (cioè nel triplice stato di corpo-anima-spirito)
la risalita:
Tegnon la
Terra nel mezzo due poli,
di sopra
l’uno, e l’altro oposto a lui:
di simile
virtù natura formò li.
Se l’un
facesse sua potenza queta,
l’altro
verso il celo tiraria noi,
perché
ciascun fa come calamit[r]a69.
L’ascensione verso il sommo Bene sfrutta l’energia attrattiva
degli elementi combinandola con la sapiente volontà che sospinge
l’individuo verso l’ottavo cielo70.
Il legame
degli elementi presenti sulla terra è variabile a seconda del modo
in cui questi elementi vengono combinati fra loro: è grazie alla
loro giusta combinazione che si rende possibile l’ascesa verso il
sommo Bene:
E io a te:
dal cel venne la forma
che,
limitando, fa proporzione.
Le quatro
qualità questa conforma,
sicché nel
misto natura resulta71
sì nel
crìare e poi a perfezione72,
sì come in
calamita forma oculta73.
La
perfezione è ottenibile in tutto il creato: occorre tuttavia la
giusta proporzione tra gli elementi per ottenere la forma pura, la
perfezione dell’atto puro, poiché in natura l’essenza è occultata.
A riprova di questo Cecco scrive poco più avanti:
Passa lo
segno per li sensi umani,
de fine
all’intelletto, con sua forma [pura],
sicché
intendemo li effetti lontani74.
È
«all’intelletto, con sua forma [pura]», e cioè agente, che si deve
la possibilità di una “uscita dal mondo”, ossia dalla mondanità,
dallo stato grezzo dell’esistenza.
La
spiegazione di questa “uscita” è presente nella risposta che Cecco
dà al suo allievo che gli domanda il perché sono gli occhi, e non
le altre parti del corpo, a cogliere questi segni:
Ché
l’alma, mota dalla somma luce,
dalla più
degna parte si rimembra
sicché
nelli occhi tal modo conduce75.
Gli occhi,
come specchio dell’anima, sono un topos ampiamente sfruttato in
tutti i tempi76. Con essi, secondo Cecco, l’uomo attira lo spirito
grazie alla bellezza sensibile; il paragone con la calamita è
immediato:
li occhi
umani sono calamite
che tirano
di nostra umanitade
lo spirito
col piacer, come vedete77.
5.2. – Vi
sono due tipi di calamita78: una attira il ferro; l’altra è “di
dolore”, respinge il ferro ma attira la carne umana. Il poema,
trattando dell’identificazione che l’autore ha con «quella donna»,
non sembra procedere ad un’analisi di questo secondo tipo di
calamita.
Il
magnetismo emanato dalla calamita è una forza spirituale in grado
di riformare l’amore tra donna e marito:
Reforma
amore tra donna e marito,
dà grazia
e bellezza nel parlare79.
All’influsso della calamita è dovuta la riconciliazione tra il
marito e la donna; così che, in forza di questo rapporto, è
possibile ottenere «grazia e bellezza nel parlare»; al vile non è
mai dato contemplare la donna e chi arriva a conoscerla non può
pensare male. Il perché di questo è palesato dal rapporto impari,
ma “completante”, tra il marito e la donna, “quella donna”:
l’attrazione che si esercita tra questi due poli è asimmetrica
poiché il legame tra i due trasforma l’uomo in marito per influsso
della donna, la quale, per contro, non diviene moglie come invece
accade ne I Documenti d’Amore, ma rimane a sé stante80.
5.3. – La
calamita, come tutte le altre pietre, rappresenta la materia
inanimata che è la più lontana dall’Esser perfetto nell’ottica
aristotelica:
Natura
muove per l’etterno moto,
e quando
qualitade, onde risulta
esser
perfetto che non sta remoto.
Io prendo
exemplo intra lucente pietra,
c’ha per
qualità sua forma oculta,
che mai
del suo suggetto non s’aretra81.
Tuttavia,
ogni pietra cela il “significato” che il divino ha impresso nella
natura nell’atto della creazione. Il “significato”, per sua
essenza, non può che essere occulto; ad esempio, la lucente pietra
della sestina appena riportata è indicata col nome di asbesto,
descritto altrove (nel capitolo XVIII) proprio nella sestina che
precede quella della calamita. Sempre nel libro terzo, l’“abastone”
viene descritto sia col valore simbolico, sia con quello
allegorico:
E se
abastone in fuoco s’accende,
per
questo, color non se li amorta,
ma sempre
come stella lì risplende;
è come in
lista ‘l ferro suo colore.
Altre
virtù in sé, dico, non porta,
ma alcun
vuol dir che vaglia ad amore82.
Il ricorso
all’etimologia delle parole83 indica i vari attributi simbolici di
ogni pietra.
La
calamita, a differenza delle altre pietre, possiede la
particolarità di far giungere alla perfezione, utilizzando in
giuste proporzioni le componenti che esistono nella materia e di
cui tutti i corpi sono costituiti. È ovvio il rimando alla doppia
natura di questa pietra; da una parte, infatti, essa è costituita
da materia, dall’altra possiede la capacità magnetica di attrarre
il ferro. Questo porta Cecco (ma si tratta ancora di un topos) a
identificare la natura della calamita con quella dell’uomo. Il
magnetismo è l’anima, la materia il corpo. Lo studio di una pietra
viene riferito allo studio di una particolare forma di creato,
rapportabile ad un piano più complesso quale è quello della natura
umana. Il risultato di tale studio è l’affinamento da parte
dell’uomo delle proprie facoltà, al fine di giungere alla
perfezione rappresentata dall’oro84.
La
perfezione «Riforma amore fra donna e marito» esplicitandosi nella
grazia e bellezza del parlare. Questa “perfezione” è l’oro, la
luce della conoscenza. Eliade scriveva: «Proprio come restò
identica l’idea [dall’alchimia babilonese in poi] ... secondo cui
i minerali erano embrioni nati anzitempo, dato che minerali e
metalli potevano completare la loro “crescita” grazie alla
metallurgia e all’alchimia e raggiungere persino “la perfezione”,
lo stadio finale della materia, cioè trasformarsi in Oro»85.
Lo scopo
de L’Acerba è di mostrare la via alchemica della “perfezione”. La
moralizzazione non è che la forma più esteriore di questo fine, ma
intrinsecamente indispensabile a qualsivoglia finalità, secondo
Cecco. Senza un comportamento retto e severo l’uomo si preclude da
sé ogni meta, ma proprio grazie a questa condotta l’individuo può
aspirare alla salvezza:
Chi sé non
vince, come vince altrui,
di sé
medesimo avendo ‘l suo valore?
Di questo
opinione sempre fui.
Ma chi si
vince in questi sette modi
ben è
fondato nel divino amore.
Dicoti
quali, se m’intendi et odi86.
La qualità
occulta della calamita, di attrarre o esser attratta dal ferro,
diviene l’esempio dell’influsso presente nella duplice polarità di
macrocosmo (donna) e microcosmo (marito).
In
conclusione, per via alchemica alla “perfezione” Cecco intende il
percorso interiore che ogni uomo deve compiere per arrivare al
sommo Bene. La poesia dell’Ascolano quindi non esprime l’assoluto,
ma luce sull’assoluto che è in noi:
E ciò ch’è
fatto era vita in lui,
sì como
forma nella mente eterna,
e questa
vita è vita miserna87.
Note
1 Questo è
con ogni probabilità il titolo originario dell’opera, in
considerazione dei manoscritti che, nel redigere l’edizione del
testo, abbiamo ritenuto essere tra i migliori; tra questi il
codice “parigino” conservato presso la Bibliothèque Nationale di
Parigi it. 579, risalente alla prima metà del sec. XIV e
contenente il commento latino del primo dei quattro libri di cui
si compone l’opera. Nel presente lavoro si segue l’edizione
diplomatica a suo tempo procurata da Censori e Vittori (Ascoli
1971).
2 Al
contrario di quanto avviene nel mondo occidentale contemporaneo,
la dimensione interiore per l’uomo medievale è presumibilmente
oggettiva in quanto direttamente discendente dall’Entità prima che
governa il cosmo. Quanto più l’uomo investiga la natura del creato
tanto più egli comprende l’essenza della propria esistenza.
3 L’Acerba
si conclude coi versi: «Ciò ch’ è fatto era vita in lui, / sì come
forma nella mente eterna, / e questa vita è luce di nui».
4 E sulla
diversa valutazione della fortuna rispetto a Dante si tornerà in
altra sede. È quanto mai opportuno rilevare, tuttavia, che a
differenza di quanto sostengono molti lettori dell’Ascolano, Cecco
si contrappone a Dante non sostenendo poi le “stessissime cose”,
ma una reale diversità di concezione; infatti, mentre Dante
oltrepassa la concezione della fortuna attraverso la creazione
letteraria («imaginando cose vane», sentenzia Cecco), Cecco
sostiene la necessità investigativa della filosofia a ragione
della propria veduta.
5 Un Cecco
antesignano dei moderni scienziati è quello che hanno voluto
vedere i critici positivisti come il Crespi cui si deve una
corrotta, ma importante, edizione del poema. La scienza medievale
poggia su principî che paiono essere molto distanti da quelli
odierni almeno quanto la distanza che separa un alchimista da un
odierno chimico.
6 II, IV,
37-44.
7 La
degenerazione di una cultura avviene attraverso l’oscuramento del
linguaggio. Un altro esempio è dato dai termini «scienza» e
«conoscenza» dove col primo termine s’identifica il sapere
concettuale, mentre col secondo l’interiorizzazione di quel
sapere. Uno scienziato non è un saggio, mentre un saggio sa come
servirsi della scienza. Cecco è uno scienziato e ne L’Acerba è
oltremodo chiaro quanto è stato appena sostenuto.
8
L’Acerba, IV, XI, 49-60.
9
L’Acerba, IV, XI, 20-24.
10 II, XIV,
31-36.
11 F.
Lauchert, Zum Physiologus: Der tiergeschichtliche Abschnitt der
Acerba des Cecco d’Ascoli, eine Bearbeitung des Physiologus, RF,
V, 1890, pp. 1-12.
12 Un
termine che identifica la Donna di Cecco è quello buddhista di
Tathata, “Essenza assoluta”: «Ciò che l’animo percepisce come
essenza assoluta è l’unicità della totalità delle cose, il grande
tutto che tutto comprende». (Asvaghosa, The Awakening of Faith,
trad. di D.T. Suzuki, Open court, Chicago 1900, p. 55).
13 II, IV,
19-21 (997-999).
14 Asvaghosa, op. cit., p. 93.
15 II, III,
79-84 (971-976).
16 III, I,
127-129 (2037-2039).
17 La
virtù come presupposto indispensabile per giungere alla Donna è
esplicitato da Cecco sin dalla prima ricorrenza del termine
“donna”: «quando la influenza vien da quelle, / se sua virtù per
queste non se sgombra / allora è donna sopra tutte stelle». I, II,
22-24 (108-110).
18 III, I,
130-132 (2040-2042).
19 «Amor
non fu giamai nostro volere, / ma vien per natural conformitade /
che nasce in noi per subito vedere; / li occhi umani sono calamite
/ che tirano di nostra umanitade / lo spirito col piacere, come
vedete». III, I, 19-24 (1929-1934).
20 II, I,
63-68 (771-776).
21 II, II,
114-116 (890-892).
22 II, V,
1 (1023).
23 II, XI,
52-54 (1386-1388).
24 Crespi
così commenta questi versi: «Ma come il Sole ha la qualità sua
propria nel risplendere, e la pianta nell’assorbire umori vitali
per mezzo di radici, così Dio assegnò all’anima la caratteristica
della virtù». (Crespi, p. 217). In realtà il verso 1485 («E come
la pianta nella sua radice») è forse da intendersi non tanto (o
non solo) come una similitudine con la luce del sole, ma come una
puntualizzazione del concetto che l’Autore esprime. Dio non
assegnò all’anima la caratteristica della virtù, ma è la virtù che
l’anima riconosce in sé (anima come equivalente dell’intelletto
che diviene attivo) fa sì che questa giunga all’Artefice. Tale
concetto ricorre anche altrove, ad esempio: «Questa radice colli
santi rami / già non fu piantata dell’umano sangue / quando
s’andava per diritti trami». II, IV, 25-27 (1003-1005). Anche in
questo caso la radice è la virtù. L’espressione «radice colli
santi rami» rinvia alla concezione simbolica assai ampia di
“albero”: «Poiché la vita inesauribile è equivalente all’eternità,
l’albero-cosmo può per questo diventare, su di un altro livello,
albero della “vita-senza-morte”. ...Più tardi, quando un’altra
maniera di considerare i problemi metafisici verrà ad aggiungersi
all’ontologia tradizionale (ad esempio in India), lo sforzo dello
spirito per staccarsi dal processo cosmico e concentrarsi sulla
propria autonomia sarà definito sforzo per “tagliare l’albero
cosmico alla radice”, in altre parole superamento totale delle
“apparenze”, di quelle rappresentazioni che hanno origine dalla
sorgente inesauribile della Vita universale.» (Mircea Eliade,
Trattato di storia delle religioni, Torino 1992, p. 275). E
altrove «Il luogo sacro è un microcosmo perché ripete il paesaggio
cosmico, perché è un riflesso del tutto.» (Idem, p. 279). Cecco
infatti prosegue ai versi 28-30 (1006-1008): «Ma ‘l tempo ha
variati li costumi / di gente in gente, sicché virtù langue / nel
ceco mondo colli spenti lumi». Il cieco mondo delle apparenze, che
gli uomini non riescono più ad oltrepassare poiché sono spenti i
“lumi” dell’ottavo cielo che al presente non è comprensibile.
25 II, XII,
76-78 (1484-1486).
26 II, XV,
49-54 (1685-1690).
27 II, XV,
55-57 (1691-1693).
28 II, XIX,
37-44 (1903-1910).
29 III, I,
136-138 (2046-2048).
30 II, XV,
43-48 (1679-1684).
31 Per
Cecco il presente è uno stato di degenerazione, come se ne può
ricavare dai versi: «Ma sono in nostra umanità venute / genti obscure con lor atto fiero / che son di tal virtù lor mente mute;
/ vista carnal vanno pur cherendo, / per l’abito si cessa ‘l moto
altero, / vilmente lor disio conseguendo». III, I, 121-126
(2031-2036).
32 Luigi
Valli, Il Linguaggio di Dante e dei Fedeli d’Amore, Milano 1994,
p. 308.
33 III, I,
115-120 (2025-2030).
34 III, II,
13-15 (2063-2065).
35 Es. 19,
16-25; Dt. 5, 2-5; Dt. 25, 31; Dt. 4, 10-12.
36 III, I,
8 (1918).
37 III, I,
13-15 (1923-1925).
38 IV, I,
19-24 (3343-3348).
39 Non
privo di importanza è rilevare che nei tre distici si mantiene
solo il termine Sole: «nel suo creare, come Sole e luce» (v. 8);
«e permutando la Luna col Sole» (v. 14); «e sguarda donna come Sol
in fango» (v. 110). La descrizione scientifica del mondo è per
Cecco la descrizione di una caduta: luce ‘ Luna ‘ fango.
40 III, I,
7-12 (1917-1922).
41 IV, I,
1-3 (3325-3327).
42 I, I,
7-12.
43 IV, X,
7-12 (4631-4636).
44 IV, VII,
13-18 (4069-4074).
45 IV, I,
3-6 (3328-3330).
46 «Dunqua,
io so’ ella»: la trasformazione che avviene tramite l’influsso di
“quella” rinvia in modo chiaro ad una dimensione “altra”. A questa
dimensione si giunge attraverso la “purificazione” discussa
precedentemente, tramite la conoscenza: risulta chiaro che per
Cecco “le favole” non rientrano nel campo della conoscenza, come
si rileva dall’ultima invettiva contro Dante. Questo, a parer
nostro, è forse il limite maggiore dell’Ascolano: non aver
compreso che le favole sono “il” veicolo, tanto esoterico che
essoterico, di ogni tradizione.
47 IV, VII,
7-9 (4063-4065).
48 IV, IV,
55-66 (3563-3574).
49 III, I,
106-108 (2016-2018).
50 III, I,
19-21 (1929-1931).
51 III, I,
58-60 (1968-1970).
52 III, I,
85 (1995).
53 V, I,
1-2 (4695-4696).
54 IV, I,
16-21 (3340-3345).
55 I, II,
73-78 (159-164). Assai diversa la lezione del Crespi: «Per che, se
nelle intelligenzie nude / La voglia in corporale si converte, / A
lor divina mente non si schiude. / Ciascuna intende, sol Dio
contemplando, / Tutte le cose manifeste e certe, / Sì come nui
nello specchio guardando».
56 I, IV,
1-6 (265-270).
57 Restoro
d’Arezzo ne La Composizione del mondo colle sue cascioni, II, II,
1 (ed. critica a c. di Alberto Morino, Firenze, 1976) spiega:
«Questo mondo rascionevolemente lo potemo asimelliare ad una casa
o ad uno regno; e se noi volemo asegnare rascione de la
composizione del mondo, è mestieri che noi faciamo un altro mondo
simile de questo, e.llo quale noi trovamo cerchi e linee e ponti».
58 I, I,
1-6. Fra parantesi quadre il testo, mancante nel codice Eugubino,
è stato integrato con l’edizione del Rosario.
59 I, I,
7-12.
60 I, III,
12 (184).
61 «Esser
non può che sia la mente nuda / d’amar amante, ...», IV, I, 19-20
(3343-3344).
62 I, IV,
7-12 (271-276).
63
Spiegava Emidio Vittori: «L’intelletto umano è un intelletto
finito, non conosce in atto tutti gli intellegibili, ma ha solo la
potenza (o possibilità) di conoscerli; è dunque un intelletto
possibile (I, I, 1-6). La possibilità di conoscere del nostro
intelletto diventa effettiva per l’azione dell’intelletto agente,
il quale fa passare all’atto gli intellegibili, astraendoli dalle
condizioni materiali. Cecco aderisce alla tesi tomistica
dell’unità di questo intelletto con l’anima umana. Perciò
l’intelletto attivo non è uno solo, come vuole Averroè, ma ci sono
tanti intelletti attivi, quante sono le anime umane (I, II,
111-112). Il più alto dei gradini intellettuali sono le
intelligenze separate. Esse, separate appunto dalla materia, sono
sostanze spirituali in atto, scevre o quasi di potenzialità».
(Emidio Vittori, Per un’edizione critica dell’ “Acerba”, in Atti
del I Convegno di Studi su Cecco d’Ascoli, Firenze 1976, p. 93).
64 A
questa procedura si attengono tutti i trattatisti. Lo stesso Dante
sentì il bisogno di affrontare questo tema in Purgatorio XXV, tra
due canti cioè ( XXIV e XXVI) che non sono proprio pertinenti ad
una trattazione di questo tipo. Mancano su questo argomento studi
di esegesi dantesca che permettano un accostamento con il pensiero
dell’Ascolano.
65 Del
resto ci è rimasto un sonetto alchemico di Cecco (si vedano i
sonetti attribuiti a Cecco posti in appendice ne L’Acerba, a c. di
M. Albertazzi, Trento 2002).
66 Opera Iohannis Dee Londinensis, e pluribus exemplaribus olim, et ad
sensum integrum restituta, nunc vero A Quodam Veritatis Amatore,
in gratia verae scientiae candidatorum, fora emissae 1622, p.
15-16.
67 [«Ciò
che si debba pensare degli incantesimi, delle formule magiche e
delle altre cose di questo genere, considero come segue. Tutte
queste cose senza dubbio sono false o dubbie, e alcune sono
irrazionali; i filosofi le inventarono per nascondere agli indegni
i segreti della natura dell’arte. Se fosse del tutto ignoto che il
magnete trae il ferro e qualcuno, volendo compiere ciò in presenza
del popolo, facesse incantesimi, pronunciasse formule magiche, non
si avvertirebbe che l’attrazione è naturale. Allo stesso modo
moltissime cose sono occultate nei libri dei filosofi con vari
artifici e il saggio deve avere l’accorgimento di trascurare le
formule magiche e gli incantesimi e di indagare l’opera della
natura e dell’arte e così vedrà che tanto le cose animate che le
inanimate si combinano per la conformità della loro natura, non in
virtù della formula magica o dell’incantesimo. Così molte cose
occulte della natura e dell’arte sono credute magiche dagli
ignoranti».].
68 IV, IV,
103-108 (3611-3616). Questi ultimi versi di Cecco mostrano una
qualche analogia con un poeta della generazione successiva,
Giovanni Dondi dell’Orologio, il quale nell’ultima terzina del
sonetto Eidem non respondenti (XXVII) scrive: «ch’io forsi te dirò
poi cosa tale / che a te parrà vegna da Sibilla, / ben ch’en la
zucha mia sia pocho sale». (Giovanni Dondi dall’Orologio, Rime, a
c. di Antonio Daniele, Vicenza 1990).
69 I, III,
55-60 (227-232).
70 È forse
possibile intendere l’ottavo cielo di Cecco come l’ottavo clima di ibn ‘Arabi: quest’ultimo descrive la terra del non-dove (Hurqalya)
come la zona di massima rarefazione del sensibile, off-limits
delle possibilità umane. Corbin, nello spiegare le caratteristiche
principali di questo luogo, lo chiama Mundus imaginalis con la
medesima accezione con cui Cecco impiega il termine immaginare, e
cioè opposto di fantasia (V.di e Cfr Henry Corbin, Corps spirituel
et Terre céleste, Paris 1979; Mundus imaginalis o l’immaginario e
l’immaginale, in «Aut aut», n.258, nov.-dic. 1993, pp. 113 ss.).
71 Misto
natura: «Qui bisognerebbe avere una doppia virtù; una prima che
separasse la terra sulfurea che arde nel misto, ed un’altra che
convertisse alla sua natura quella che è già separata; ma il corpo
nella sua crassezza non può avere questa virtù.» (Arnaldo da
Villanova, Il Libro del perfetto Magistero, Reggio Emilia 1986, p.
45). Il curatore del testo (tale E. M. del C. S E.) pone una
specifica proprio sul termine “misto”, osservando che «La terra
sulfurea è l’istintività».
72 «Sappi,
o carissimo, che in ogni cosa creata sotto il Cielo vi sono
quattro elementi, non per vista, ma per virtù; ed i filosofi,
sotto il velame della scienza degli elementi, hanno rivelata
questa Scienza (l’Alchimia)». (Idem., p. 37).
73 IV, IV,
91-96 (3599-3604).
74 IV, IV,
118-120 (3626-3628).
75 IV, IV,
154-156 (3662-3664).
76 È
rilevante inoltre la rimembranza che per Cecco l’uomo ha della sua
origine, secondo i dettami tradizionali.
77 III, I,
22-24 (1932-1934).
78 In
realtà tre tipi: la prima, da cui «nasce invidia maggiore», la
seconda che nasce “de Etiopia” e la terza “de dolore”. Le prime
due sono però assimilabili perché, se diversa è la provenienza,
non lo è l’ “effetto”.
79 III,
LII, 19-20 (3207-3208).
80
Riportiamo da I Documenti (a c. di Francesco Egidi, Roma, 1913) il
seguente paragrafo: «[moglier e marito] Amor che ciai di due facta
una cosa, con superna vertu per maritaggio, fa durar dun paragio,
la nostra vita in questa gio tuttora, sra grato il fin come nostra
dimora». (vol. III, p. 408). Il senso del paragrafo è posto poco
innanzi nel commento latino (p. 413): «Amor che ciai etc. ista
globula est viri et uxoris et ideo sunt duo in una figura ut vides
et quia ipsi sunt in matrimonio et clare lictera potest adaptari
me amplius non extendam quia clara et licita est». Già Valli
commentava: «Finalmente le due serie, la maschile di destra e la
femminile di sinistra, si fondono in una figura unica con due
teste, che si chiama “Moglier e marito”. E’ l’uomo ricongiunto e
fuso con il raggio dell’Intelligenza attiva a lui diretto e quindi
felice». [In nota c’è il rimando al libro III, capitolo I de
L’Acerba, dove Cecco scrive: “Dunque io son ella”.] (Luigi Valli,
Il Linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore, Milano 1994,
p. 301). L’asserzione di Cecco è importante perché porta a
considerare il simbolo della donna indipendentemente da chi lo
coglie. In altri termini il simbolo esiste indipendentemente dal
fatto di poter essere riconosciuto; è infatti vero che la luce
senza l’ombra esiste mentre l’ombra senza luce non può esistere.
81 III, I,
73-78 (1983-1988).
82 III,
LII, 7-12 (3195-3200).
83 Asbesto
(< tardo lat. asbestus < gr. asbestos, “inestinguibile”); amianto
(< lat. amiantus < gr. amìantos, “incorruttibile”).
84 La
perfezione dell’oro simboleggia la ritrovata “età dell’oro”
contrapposta a quella attuale, per Cecco, detta “età del piombo”.
Questa concezione si ripercuote in profondità nel poema: il titolo
Acerba indica “le origini”. Interessante l’interpretazione che del
titolo ne hanno dato i moderni critici di “cumulo”, “asprezza”
eccetera, attribuendo al testo un sentire che è assolutamente
contemporaneo, alieno all’autonomia dell’opera.
85 Mircea
Eliade, Cosmologia e Alchimia babilonesi, Firenze 1992, p. 67.
86 II,
VIII, 31-36 (1215-1220).
87 V, II,
13-15 (4865-4867). Nell’edizione de La finestra il poema si chiude
con: «E questa vita è luce di nui». |
