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GIAMPAOLO VINCENZI
Etica ed Imitazione nella traduzione poetica
Le
dicotomie signifiant/signifié, langue/parole,
dia_cro_nia/sincronia e denotazione/connotazione, seppur ottimi
mezzi d’indagine linguistica, sono stati alla base delle
bipartizioni interne alla teoria traduttologica la quale si è
servita, in epoca moderna, degli stessi metodi d’indagine della
linguistica. A differenza delle ipotesi fataliste di molti
linguisti per i quali tradurre poesia è un’operazione teoricamente
impossibile, non ci è voluto molto tempo a capire che una
traduzione non era solo traslare una parola di una lingua in
un’altra parola d’un’altra lingua, visto il caso di proposizioni
che, anche nei testi tecnici, non erano facilmente riversabili.
Gli specialisti hanno ritenuto necessario appoggiarsi a discipline
complementari al fine di risolvere l’annosa questione riguardo la
scientificità della materia, a dire l’individuazione di leggi
abbastanza generalizzabili nel metadiscorso traduttivo. Sempre
prevalendo l’utilizzo dei metodi linguistici, si è fatto più
massiccio ricorso agli strumenti semiotici ed antropologici per
scoprire quali fossero le basi autorevoli dei rapporti tra
composizioni in lingua originale e rispettive traduzioni. Uno dei
grandi meriti del discorso teorico negli ultimi trenta anni è
quello di aver fatto comprendere ai non specialisti che quando si
traduce non si volge un testo in una lingua, ma si cerca di
trasportare la cultura alla base di quel testo in un altro
“spazio” culturale che sussiste sia in linea diacronica, sia il
linea sincronica. La riscrittura dell’Orlando Furioso di Italo
Calvino è evidentemente una traduzione, seppur declinata ad una
cultura ricettiva essenzialmente diversa da quella vissuta da
Ludovico Ariosto. Quest’affermazione ha due limiti: il primo è di
non considerare il linguaggio (e dunque la poesia) interna
all’autorità dell’originale; il secondo è sequenziale. La
“versione” di Calvino è scritta in prosa, mentre l’opera originale
è in ottonari. Oltre ad avere i due limiti suddetti,
l’affermazione ha anche un pregio: quello di porci davanti al
problema più eminentemente etico: perché si ha bisogno di una
riscrittura confacente le attese di una cultura differente? Qual è
la motivazione per eseguire quest’operazione?
Il
nostro scopo qui è tentare un’analisi di teoria della traduzione
partendo dagli studi culturali applicati alla traduzione, in
particolar modo servendoci della Polisystemic Theorie, connessi ad
alcune suggestive affermazioni di Antoine Berman riguardanti
l’etica della traduzione e rintracciabili principalmente nella
bibliografia presente nelle note seguenti. La metodologia
analitica che concerne studi di questo tipo è specialistica,
poiché si serve di strumenti svariati che inglobano terminologie
differenti e materie apparentemente distanti tra loro. Questi
ambiti, però, si riconnettono tutti ed indistintamente nel
contenitore antropologico più amplio che è quello rappresentato
dal termine cultura. Ciò a dire quanto la scientificità di una
materia umanistica – la teoria della traduzione – debba omaggiare
non solo il lavoro critico sul testo ma imprescindibilmente il
lavoro critico su di una cultura che esprime un individuo, a sua
volta esprimente una lingua e che esprime un testo; quest’ultimo
interagisce con la civiltà che lo ospita. Si cercherà di offrire
degli esempi di traduzioni e di scritture originali che non
partecipano alle sistematizzazioni odierne riguardo le categorie
formali o le supposte “leggi” concernenti la teoria della
traduzione. Pur tuttavia si cercherà di aggiungere al concetto di
traduzione un’altra maniera metodologica che ci sembra poter
essere inserita con profitto all’interno degli studi culturali:
l’imitazione.
Nell’importantissimo saggio Dopo Babele, George Steiner afferma
che «studiare la traduzione, significa studiare il linguaggio». La
citazione – per se stessa indicativa di un metodo che segue le
dicotomie alle quali sopra si accennava – arriva quasi a ciel
sereno, dopo che l’importante studioso mette in chiaro quali sono
le difficoltà di un’analisi sulle traduzioni dal punto di vista
interpretativo, argomento tanto importante da dare il titolo alla
prima sezione del saggio: Comprendere è tradurre. Il fascino di
alcuni passi che riguardavano il legame tra lingua ed individuo,
il rapporto imprescindibile tra individuo e lingua utilizzata
profuso nelle prime pagine del saggio, si neutralizza in
affermazioni neutre dell’autore, per il quale nell’indagine
traduttologica l’analisi dell’idioletto e/o del socioletto
riguarda ambiti non relativi alla traduzione. Non condividere con
lo Steiner le ipotesi formulate almeno nel primo capitolo del
saggio, significa porsi delle domande che inevitabilmente
porterebbero il discorso lontano dal nostro oggetto; tuttavia
vorrei far notare l’attinenza che in quelle affermazioni trova il
rapporto tra lingua, traduzione e cultura. Considerazioni come:
«L’essere umano si libera ad un atto di traduzione, in tutti i
sensi del termine, ogni volta che riceve da un altro un messaggio
parlato»; oppure: «Non ci sono delle epoche, delle classi sociali,
dei luoghi dati che si servono delle parole e della sintassi per
esprimere esattamente la stessa cosa, per emettere gli stessi
segnali quanto al giudizio o all’ipotesi. E neanche due esseri
umani. Ognuno di noi si riferisce, deliberatamente o per
abitudine, a delle basi linguistiche: la lingua corrente, che
corrisponde al livello di cultura personale, e un fondo privato.»1
offrono la misura della coscienza del linguista riguardo le
problematiche traduttologiche, inesauribili quando il contesto
d’indagine non sia più la lingua. Se la lingua fosse solo
espressione della cultura di un uomo o di una società, non
dovrebbe lo studio traduttologico considerare i suoi presupposti?
È questa la domanda fatalmente proposta quando si legge che «In
due parole, l’esistenza dell’arte e della letteratura, la realtà
della storia vissuta da un gruppo umano, sono condizionate da un
processo continuo, ma spesso incosciente, di traduzione interna.»
Se la traduzione interna non fosse alla base della comprensione,
perfettamente inutile sarebbe indagare le cause (e le conseguenze)
di errori traduttivi, “falsi amici”, scelte del traduttore; ancor
più fatuo sarebbe iniziare un discorso critico ed ermeneutico sui
testi, particolarmente quelli letterari, portare degli esempi,
comparare e così via. Ma, purtroppo o per fortuna, le scelte del
traduttore sono parte imprescindibile del processo traduttivo.
Sarebbe intellettualmente ipocrita non dire che quelle scelte sono
state condizionate dal contesto storico e produttivo, sociale,
dalla civiltà nella quale il traduttore viveva, dalla sua
personale cultura, dalla lingua in cui pensava e si esprimeva.
L’ipotesi di molti traduttori, i quali parlano di una loro
passività davanti alla scelta di un testo da tradurre – attività
delegata al testo che “si è fatto tradurre” – non convince
totalmente, proprio perché, se come qualcuno afferma, la
traduzione è un processo di problem-solving, non può essere il
solo testo che provoca la scelta, semmai l’interazione tra testo e
traduttore. Queste premesse per dire che lo studio della
traduzione non coinvolge solo la lingua, assolvendo il traduttore
o viceversa, e non è neanche il raffronto tra la sintassi di una
lingua d’origine con una lingua di partenza. Lo studio della
traduzione in senso amplio è, secondo la teoria che si sta
illustrando, lo studio delle motivazioni culturali che spingono a
scrivere un testo in un’altra lingua assieme alle motivazioni
culturali che spingono una cultura a leggere un testo scritto in
un’altra lingua. Ciò significa che lo studio culturale dia- e
sin-cronico dovrebbe prendere a braccetto la linguistica e la
semiotica in una collaborazione atta alla comprensione della
ricezione di un testo nella cultura tradotta, alle cause ed agli
effetti causati nella cultura ricevente. Dalla fine degli anni
settanta gruppi israeliani e belgi si occupano di studi
traduttologici associandoli ad un metodo inglobante differenti
sistemi di contesto. I rapporti interletterari tra le culture sono
meglio descritti insieme ai rapporti intraletterari all’interno
della struttura di un dato sistema culturale; l’effettiva
evoluzione letteraria e linguistica viene alla luce attraverso lo
studio dei testi tradotti. La teoria polisistemica (Polisystemic
theorie) si serve delle indagini linguistiche, semiotiche,
antropologiche ed ermeneutiche per intaccare la struttura
diamantina dell’insieme “cultura”, così apparentemente caotica da
apparire imprendibile. La logica è basata sulla considerazione che
il testo è frutto, attraverso passaggi individualizzati, di una
civiltà; la traduzione linguistica del testo lascerebbe inespresso
il pre-contesto quando una cultura diversa dovesse leggere il
testo tradotto. La lingua, dunque, come espressione di una cultura
tanto quanto gli usi ed i costumi, la cucina, i rapporti sociali,
la tumulazione dei defunti: «[…] la traduzione ha finito di
essere, almeno tra i professionisti e i ricercatori, il “passaggio
da una lingua ad un’altra” per diventare piuttosto passaggio di un
testo (o messaggio) da una cultura o da un sistema ad un altro,
identità per diventare semmai differenza, riproduzione per
divenire piuttosto produzione.»2 Le affermazioni metodologiche dei
più importanti esponenti della teoria polisistemica, rinviano ad
un atto di rinuncia che consiglia di «trascendere i confini
linguistici e letterari perché ci sono casi di traduzione che
esigono una semiotica della cultura.» (Translation Theory and
Intercultural Relations 1981) si aggiungono a quelle ancor più
chiare di Gideon Toury che confermano lo stretto legame tra
cultura e traduzione: «[…] la traduzione come occupazione
culturalmente rilevante ha spesso giocato il suo ruolo maggiore:
servire a mettere alla prova le potenzialità del sistema
progettato in un modo efficiente come pure a presentare i membri
del gruppo sociale attinenti alla cultura in questione con
interessanti risultati. […] Saltuariamente era menzionato,
soprattutto negli studi storici, il ruolo realmente svolto dalle
traduzioni individuali, o dalle traduzioni di particolari testi di
origine esterna, nell’evoluzione del così detto target culturale.»3
La rilevanza storica delle citazioni sta nella spallata
distruttiva data ad un muro teorico che proprio in quegli anni Juri Lotman stava costruendo con Semiosfera, alle radicalizzazioni
delle scuole critiche strutturaliste – soprattutto Tynjanov – e
Lukács. La traduzione è ogni enunciato nella lingua d’arrivo che
in quella stessa cultura venga presentato o ritenuto come una
traduzione sulla base di un qualsiasi plausibile fondamento. Per
quanto possibile si può pensare ad un binomio di tre cerchi
concentrici, il più esterno dei quali è il contesto culturale che
contiene quello intermedio: la lingua. La lingua al proprio
interno esprime il testo che verrà tradotto.
L’abbozzo appena esposto significa anche – con le parole di
Meschonnic – che, dietro una convinta negazione del metodo
traduttologico ancorato alla sola analisi linguistica, «Una teoria
della traduzione dei testi è necessaria, non come attività
speculativa ma come pratica teorica, per la conoscenza storica del
processo sociale di testualizzazione, come trans-linguistica. […]
Il tradurre un testo è un’attività trans-linguistica quanto
l’attività stessa della scrittura di un testo, e non può essere
teorizzato dalla linguistica dell’enunciato né dalla poetica
formale di Jakobson.»4 Per codificare il testo da tradurre è
necessario un approccio che avvicini e si inserisca all’interno
della cultura contenente il testo, attraversi la lingua e
trasporti la traduzione in un’altra triade di insiemi contenentesi.
Da considerare, seppur di passaggio, la sottintesa – ma
intimazione che valga come premessa metodologica – che la lingua
stessa è sistema storico in continua evoluzione sia nel contesto
culturale nel quale è inserita, sia all’interno della coscienza
dialogante del traduttore. Friedmar Apel: «La traduzione non
segnalerebbe affatto in primo luogo lo stadio storico della lingua
e del suo uso, ma innanzi tutto segnalerebbe differenze nella
concezione linguistica, intesa come modo in cui la coscienza
formale del traduttore si rapporta alla lingua.»5
Nella percezione del processo traduttivo emerge la considerazione
che esistono due sistemi culturali (che Even-Zohar definisce
«primario» e «secondario»), nei quali agiscono rispettivamente il
testo in lingua originale ed il testo in lingua d’arrivo. Per chi
studia la teoria della traduzione è dunque necessaria, oltre alla
conoscenza perfettamente funzionale delle lingue, anche
l’approfondita disamina delle azioni-reazioni del testo
all’interno della lingua e della cultura “fonte”, assieme alle
probabili letture che la cultura d’arrivo imporrà. Va da sé la
tesi che lo studio comparato delle reazioni di una cultura ad un
testo già tradotto, impegna gli storici della teoria
traduttologica.
Le
differenze fra traduzione letteraria e traduzione tecnica sono
troppo estese per poter essere considerate in un’analisi
soddisfacente. Basti sapere che nello schema esposto sopra è
assente la funzione del traduttore, la declinazione del processo
grazie al quale un’opera letteraria viene tradotta. Le domande che
gli studiosi si pongono, riguardano le motivazioni decisionali che
portano uno scrittore a tradurre una determinata opera, la scelta
del suo lessico, quale impatto abbia la traduzione del testo
originario sulla cultura che lo riceve tradotto. La critica si
chiede se il successo (o l’insuccesso) dell’opera tradotta sia
equivalente a quella scritta dall’autore, se l’autorità del
traduttore possa essere paragonata a quella dell’autore, se le
scelte compositive e lessicali siano o no adeguate: se quella
analizzata, cioè, sia una buona o cattiva traduzione. Una critica,
scientificamente mossa, è un atto di giudizio che ha bisogno di
una struttura stabile sulla quale operare. In molti conoscono la
mirabile opera di Ladmiral6, il fondatore della traductologie,
nella quale il critico e linguista francese si chiede quali siano
le basi ferme sulle quali si possa poggiare un giudizio critico
riguardo la qual-ità di una traduzione. Se è oggettivamente
possibile formare un parere sulla traduzione della denotazione
lemmatica, non è altrettanto possibile giudicare le scelte
connotative del termine poiché, soprattutto in poesia, la
polisemia riguarda il contesto nel quale è inserito un
significante tradotto. La qualità di una traduzione è data da una
certa “equivalenza” sciolta dal contesto ampio e riguardante il
solo sistema-lingua. La traduttologia era ancora considerata una
branca della linguistica ed il giudizio riguardo le traduzioni si
fermava ad un confronto soggettivo dell’originale e del risultato.
Ma la domanda è ancora valida; per tradurre è necessaria
un’equivalenza tra due culture? All’interno di questa “crepa”
della superficie metodologica si inserisce il discorso sulla
funzione del traduttore:
Il
ruolo fondamentale della traduzione evidenziato dagli studi polisistemici nello sviluppo di sistemi culturali ha enfatizzato
l’importanza del traduttore nella sua veste di mediatore
culturale. Il compito del traduttore è infatti insostituibile in
quanto, conoscendo le due culture a confronto, è in grado di
adeguare il testo originale alle esigenze culturali dei fruitori.
Di fronte a un testo letterario il traduttore individua la
diversità tra la cultura di partenza e quella di arrivo e valuta
come procedere nel suo lavoro, in modo da decidere quali elementi
mantenere, quali adattare e come presentare al pubblico
destinatario gli elementi peculiari della cultura originaria. Il
traduttore costituisce l’anello di collegamento che determina
l’interazione di culture diverse. Ma la tesi che Lefevere sviluppa
è che il traduttore non può rimanere neutrale e non opera in un
vuoto culturale: scientemente o no, il traduttore manipola il
testo.7
La
teoria di Lefevere è imprescindibile; se c’è una possibilità di
manipolazione il traduttore, all’interno del suo operato, entra
nel campo dell’etica. Quando il traduttore è un mediatore
culturale, agli studiosi stabilire la qualità di quella
mediazione. Certo è che l’affermazione sopra esposta non è in
conflitto con la funzione del traduttore indicata dalla teoria
polisistemica.
In
sostanza, c’è da chiedersi se il processo traduttivo, violi o no
alcune leggi metodologiche facenti parte di un’altra branca dei
rapporti culturali: l’etica della traduzione. Il termine, come
anticipato, è stato usato con pregnanza metodologica da Antoine
Berman nel saggio L’épreuve de l’étranger8 e del quale si
perdonerà la lunghezza delle citazioni, tanto importanti ai fini
delle mie proposte:
L’etica della traduzione consiste, sul piano teorico, nel portare
alla luce, affermare e difendere la pura finalità della traduzione
in quanto tale. Cioè, nel definire la natura della “fedeltà”. La
traduzione non può essere definita unicamente in termini di
comunicazione, di trasmissione di messaggi, o di rewording
allargato (…) questa scrittura e questa trasmissione prendono il
loro vero senso solo a partire dalla finalità etica che le
governa. In questo senso, la traduzione è più vicina alla scienza
che all’arte – almeno se si presuppone l’irresponsabilità etica
dell’arte.
visto che:
Il
problema è che la traduzione occupa un posto ambiguo. Da una
parte, si piega all’ingiunzione di appropriazione e conquista, si
costituisce anzi come uno dei suoi agenti. Cosa che crea
traduzioni etnocentriche, o quella che si può definire la “cattiva
traduzione”. Ma, dall’altra, la finalità etica del tradurre si
oppone per natura a questa ingiunzione: l’essenza della traduzione
è di essere apertura, dialogo, meticciato, decentramento. È un
mettere in relazione, o non è nulla. La contraddizione tra spirito
di conquista della cultura e finalità etica del tradurre si
ritrova a tutti i livelli. Sul piano delle teorie e dei metodi di
traduzione (per esempio nell’eterna opposizione fra i partigiani
della “lettera” e quelli del “senso”), come su quello della
pratica traducente e dell’essere psichico del traduttore. Sotto
questo aspetto, la traduzione, per accedere al suo essere proprio,
esige un’etica e un’analitica.9
Si
afferrano anche le basi metodologiche opportune ad un discorso
sull’etica della traduzione e la creazione di nuove categorie di
giudizio che, nel sistema analitico della linguistica, chiaramente
non erano state prese in considerazione. La cattiva traduzione è
etnocentrica, non ha finalità etiche, è autoreferenziale; al
contrario la traduzione, inglobata in un’etica positiva, non opera
una negazione sistematica dell’estraneità dell’opera straniera.
Per quel che riguarda il processo traduttivo generale, non v’è
dubbio che la posizione bermaniana è la più adeguata e funzionale
per analizzare il rapporto tra le due culture (e quindi tra i due
testi e tra le due lingue) in senso collaborativo, senza che l’una
escluda l’altra. E ancora più logica è la coscienza di una
funzione etica del traduttore che non deve essere solo capace di
padroneggiare le due lingue e di essere consapevole delle due
culture, ma deve anche possedere la coscienza che il testo
tradotto non sia etnocentrico. Anche Paul Ricoeur, in vari
articoli ora raccolti10 rivendica la finalità etica della
traduzione partendo proprio dall’analisi del testo di Berman, ma
ingloba le considerazioni traduttive all’interno dell’ermeneutica,
quando afferma che il traduttore, già all’interno del processo
comprensivo, traduce il testo secondo una sua etica personale.
Dovendo prendere in esame anche quest’ultimo tipo di affermazione
il campo di analisi si incuneerebbe nella “coscienza” del
traduttore, e quindi nei suoi processi psicologici e ideologici.
Preferendo continuare il discorso impostato sulla mediazione del
traduttore fra due culture (anche se molto affascinante rimane il
discorso sull’ermeneutica come traduzione) le parole di Lawrence
Venuti centrano, nella pragmatica traduttiva, il problema in
questione:
La
strategia della compensazione aumenta di necessità il remainder,
il residuo domestico, e fa sorgere questioni etiche: fino a che
punto il traduttore deve assimilare il testo straniero alla
cultura d’arrivo? Oppure, in altri termini, fino a che punto il
traduttore dovrà inscrivere il testo all’interno dei valori
domestici? Ogni traduzione è fondamentalmente un addomesticamento:
il suo fine è riscrivere le differenze culturali e linguistiche in
termini che siano comprensibili, riconoscibili, o addirittura
familiari ai lettori della traduzione. La traduzione produce così
una violenza etnocentrica che rischia la soppressione o
l’annullamento di quelle differenze.11
I
dubbi di Venuti pretendono chiaramente delle risposte valoriali
che trovano giustificazione solo all’interno di un contesto
speculativo etico. Concetti come “valori domestici”,
“addomesticamento” oppure “violenza etnocentrica” pragmatizzano il
discorso che in Berman, storico della traduzione, era teorico.
Eppure, durante il Rinascimento, molti intellettuali quali Bembo,
Leon Battista Alberti, Bruni, sistematizzarono un metodo di
traduzione della cultura scelta a modello nello scopo di tradurre,
prima che il testo, la lingua della cultura nella quale quel testo
era espresso, così da importare non solo i lemmi, ma anche i
codici valoriali ed etici dei classici. Quest’operazione fu
condotta con la pratica dell’imitatio, che mi sembra abbastanza
attinente nello spazio analitico dello studio traduttologico
derivante dalla teoria polisistemica. Un esempio pratico: le
imitazioni di Giorgio Caproni.
In
una composizione interna al Franco cacciatore c’è un bell’esempio
di quel che mi accingo ad illustrare:
Sfarfallone12
Pronto sabré quién soy.
(Borges)
Presto sarò chi sono.
(Io)
Innanzitutto un esempio di intertestualità alquanto convincente.
La frase che Caproni trascrive è l’ultimo verso di Elogio de la
sombra13, composizione che dona il titolo all’intera raccolta di Jorge Luis Borges. La trascrive, come di dovere in corsivo, poiché
è scritta in lingua straniera evidenziando, però, il verbo al
futuro. Più sotto imita la struttura del verso citato cambiando la
voce verbale, offrendo al lettore una differente descrizione tra
la propria poetica e quella dell’autore argentino. Non è il luogo,
questo, per un’analisi approfondita del testo sebbene lo si
accenni per chiarire il genere della composizione. Chiaramente, e
non per la prima volta, con un’operazione simile Caproni desidera
mettere in relazione con Borges, e i dubbi esistenziali sulla
personale funzione nel mondo, e l’importanza che l’atto poetico
afferma nella differenza delle scritture. Un’operazione
eminentemente comparata (o che assume l’occasione del proprio
valore da una comparazione) ma che non è una traduzione vera e
propria. Di passaggio faccio notare che, nel testo Elogio
dell’ombra14 tradotto da Francesco Tentori Montalto, in particolar
maniera nella composizione No es un viernes, _ Non è un venerdí,15
Caproni può leggere ai versi 7, 8 e 9: «Como en los sueños, /
detrás de las altas puertas no hay nada, / ni siquiera el vacío. _
Come nei sogni, / dietro le alte porte non c’è nulla, / neppure il
vuoto.» che tanto assomiglia alla Pensatina
dell’antimetafisicante16: «Un’idea mi frulla, / scema come una
rosa. / Dopo di noi non c’è nulla. / Nemmeno il nulla, / che già
sarebbe qualcosa.» dove però, al posto della parola ‘vuoto’ –
esatta trascrizione concettuale di ‘vacío’ – l’autore pone ‘nulla’
esprimendo il tutto tra virgolette. Altro esempio di
intertestualità.
Tornando a Sfarfallone, Caproni stesso, assieme a molti critici
che ne hanno ripreso le affermazioni, confessa che più che
tradurre ha spesso imitato autori stranieri e che «[Il prodotto
dell’imitazione è] un testo che, pur rassomigliando alla
personalità del tradotto e a quella del traduttore, non è né l’uno
né l’altro.»17
Ma
cos’è una “imitazione” in senso moderno? Per Schleiermacher, in
Dei diversi modi del tradurre, si contrappone alla traduzione vera
e propria assieme all’interpretariato ed alla parafrasi, attività
che non rientrano nel “progetto” storicizzato di una teoria
storico-filosofica. Quindi non ne tratta. Secondo James S.
Holmes18 una traduzione in versi di una poesia originaria assume
lo statuto di «metapoesia» poiché si trova all’incrocio tra le
forme di «metaletteratura di interpretazione» (saggio critico
redatto nella stessa lingua della poesia, saggio critico in
un’altra lingua e traduzione in prosa) e quelle di «metaletteraura
poetica» (ove sono incluse l’imitazione, la poesia ‘sulla’ poesia
e la poesia ispirata alla poesia). Riprendendo la classificazione
tripartita di Dryden19 egli afferma che le forme della metaletteratura poetica si differenziano da quelle prosastiche per
l’utilizzazione del «mezzo espressivo» impiegato, per poi
affermare che non forniscono interpretazione al testo originario,
perché mancano di limitazione d’estensione e di scelta del
soggetto.
Ne
risulta che in una imitazione è assente l’interpretazione del
soggetto interpretante. Inquietante20, soprattutto se ci si rifà
un minimo alle considerazioni filosofiche ermeneutiche oramai
approvate ed approvabili, le quali affermano che lo stesso atto di
lettura è processo interpretativo. Una affermazione a caso:
Tutto ciò che caratterizza la situazione nella comprensione del
dialogo prende la sua vera e propria accezione ermeneutica là dove
si tratta della comprensione di testi.21
[corsivi miei]
Insomma: come si può imitare un testo che non si è letto? Se si
analizza invece l’imitazione, e la traduzione, in un’ottica più
amplia, che consideri le trasformazioni che il testo di partenza
produce nel soggetto interpretante (ergo leggente, ergo traducente
e/o imitante) e nella cultura nel quale viene traslato il testo
originario22, le variabili aumentano ma possono essere più
controllate. Tutto questo, analizzabile attraverso una
approfondita collaborazione delle varie discipline, porta
evidentemente il discorso sul contenitore più capiente degli studi
culturali secondo i quali – come sopra si accennava – la
traduzione è la dimostrazione del contatto tra due culture ed il
ruolo del traduttore è quello di mediarle. Ma se cambiano i nomi
degli oggetti di studio, (‘lingua’ sostituita con ‘cultura’)
rimangono fermi i problemi comparatistici che ne sono
sostanzialmente la base metodologica:
Nell’indagine su culture e società estranee sono pensabili due
posizioni estreme, che hanno la loro analogia in due diverse
concezioni della traduzione: o si considera del tutto impossibile
la comprensione di culture estranee, e allora se ne sottolineano
le differenze, oppure la si considera del tutto possibile e se ne
sottolineano i tratti comuni.[…] Questo porta a parlare della
dimensione politica del tradurre, finora analizzata ancora troppo
poco.23
Si
potrebbe, cioè, proporre la stessa domanda: qual è la funzione
dell’interpretazione culturale del traduttore? E con quali mezzi
egli “legge” le culture delle quali sta traducendo un testo
scritto nella loro lingua?
Penso che la soluzione, o almeno un evidente esempio pragmatico, a
queste domande stia proprio nelle letture, e nelle riletture, che
si fanno della lirica borghesiana sopra citata. Sfarfallone ne è
una imitazione dialogante e costruttiva, una base di confronto non
solo tra i due poeti che si parlano, ma anche tra due civiltà e
due periodi storici che si intersecano. La tensione al dialogo di
culture lontane, spazialmente ed anche cronologicamente, si
alimenta in maniera periodica quasi a voler dimostrare che ogni
generazione ha bisogno della propria traduzione; e della propria
imitazione. L’esigenza di quella tensione dialogante tra
generazioni, culture e poesia si legge attiva – e quanto mai
attinente all’esempio di cui mi sono servito – nei poeti
contemporanei, i quali non dimenticano la funzione
poetico-imitativa delle proprie produzioni. si veda la seguente
poesia senza titolo24:
Pronto sabré quién soy.
(Borges)
Presto sarò chi sono.
(Caproni)
presto sarò chi saprò.
(io)
Non è di poco conto, sia nell’analisi che in queste pagine sto
proponendo, sia nell’interpretazione della poetica personale
dell’autore, considerare quale sia la causa motivazionale del
componimento sopra proposto, quale il testo autoritario, il perché
di alcune scelte tipografiche – l’eliminazione dei corsivi e la
minuscolizzazione dell’«io»- e di cambi di significato chiaramente
addotti dal conglomerare le voci verbali di Borges e Caproni.
Resta evidente come l’imitazione – poeticamente traduttiva –
riesca a stabilire il legame tensivo che esalta la funzione
dialogica delle manifestazioni culturali.
Una delle teorie che spazzano il campo da possibili problemi
interpretativi è quella di Henri Meschonnic che si legge
nell’ultimo ed interessantissimo testo Poetique du traduire25: la
considerazione principalmente funzionale che vi si evince – e che
rappresenta la sintesi delle teorie dello studioso francese,
traduttore della Bibbia ed ottimo teorico della traduttologia – è
che il testo tradotto, soggiacendo alle relazioni che operano nel
contesto della cultura ricevente (e di conseguenza anche al gusto
ed alla poetica), assume connotazioni proprie e caratteristiche
che lo allontanano dal testo della cultura originaria. Anzi,
nell’esporsi – la traduzione – alla cultura di arrivo crea per sé
uno statuto poetico che non ha legami né con la poetica
dell’autore originale né con il gusto della cultura di cui è
espressione; proprio per questo si parla di una «poetica del
tradurre» nel senso che l’atto traduttivo è autoreferenziale, va
interpretato come atto di traduzione poetico e non come atto
poetico dell’autore originario. Per Meschonnic, infatti, la
traduzione-testo è una pratica trans-linguistica che attua
operazioni culturali insondate: il rapporto storico tra due campi
linguistico-culturali avvia trasformazioni semantiche e
sintattiche nella lingua d’arrivo che si trasforma nelle sue
proprietà. Di pari importanza sono la specificità
linguistico-culturale della lingua d’arrivo e il processo
traduttivo che rappresenta un rapporto innovativo tra lingua
traducente e lingua tradotta:
La
poetica della traduzione storicizza le contraddizioni del tradurre
tra lingua di partenza e lingua di arrivo, epoca ed epoca, cultura
e cultura, relazione di soggetti e “riproduzione”.26
In
una ottica del genere è comprensibile come le categorie
tradizionali di traduzione debbano venir rimosse per lasciar
spazio ad un nuovo metodo che consideri variabili diverse quali:
il soggetto traduttore, la storia e la cultura di quel soggetto,
un altro modo di considerare la traduzione nella lingua della
cultura ricevente come «omogenea» al testo nella lingua della
cultura di partenza. La condizione di omogeneità non è
assolutamente dettata alla forma linguistica o testuale, dalle
“equivalenze” del senso o dal movimento azione-reazione di
nidaiana memoria, ma – ed in un’ottica tutta differente – dalla
produzione di un «linguaggio-sistema […] come pratica della
contraddizione tra testo straniero e ri-enunciazione, logica del
significante e logica del segno, una lingua-cultura-storia e
un’altra lingua-cultura-storia».27
Vero è, dunque, che l’attenzione del critico, rispetto alla teoria
di Holmes che sopra abbiamo letto, si fissa sul contenitore più
amplio della cultura piuttosto che incentrarsi su di una abbozzata
teoria della forma. In questo, si dovrebbe stabilire quale
importanza abbia la mediazione culturale del traduttore,
servendosi dell’analisi di fattori sociali (poiché anch’essi
rientrano nell’àmbito della cultura) e prioritariamente sulla
lettura culturale del traduttore stesso.
Per tornare all’assunto di base e, brevemente, concludere ci si
può chiedere se nel nuovo ambiente, che con le parole di
Meschonnic ho richiamato, si possa parlare di imitazione. Si possa
affermare, cioè, che un poeta imiti formalmente un altro poeta.
Credo di aver dimostrato che le cosiddette “imitazioni” caproniane
di Borges, e quella di D’Angelo su Caproni, seppur formalmente
siano imitazioni di struttura, traducono la cultura in cui vive il
traduttore che ha letto, senza perdere il loro statuto poetico. E
se la poetica assume statuto autonomo e la lingua è l’espressione
di una cultura, se il soggetto-lettore-traduttore è implicato nel
testo tradotto – finanche imitato –, credo sia possibile generare
il costruttivo dubbio che l’imitazione sia, di per se stessa, una
traduzione.
Note
1 George Steiner, Après Babel. Une poétique du dire et de la
traduction, Paris, Albin Michel, 1998. Le citazioni sono tratte
dal primo capitolo dell’opera.
2 Yves Gambier, La traduction: un objet à géométrie variable?, in
Susan Petrilli (a cura di), Athanor. La traduzione, X, n.s., n.2,
1999-200, Roma, Meltemi, p.64. [Traduzione mia]
3 Gideon Toury, Progettazione culturale e traduzione, in Athanor,
cit.
4 Henri Meschonnic, Poétique de la traduction, in Puor la poétique,
II, Paris, Gallimard, 1973, p. 305.
5 Friedmar Apel, Il manuale del traduttore letterario, traduzione di
Gabriella Rovagnati, Milano, Guerini e associati, 1993, p. 58.
6
Jean-René Ladmiral, Traduire: théorèmes pour la traduction, Paris,
Gallimard, 1979.
7
Margherita Ulrych, Introduzione, in André Lefevere, Traduzione e
riscrittura. La manipolazione della fama letteraria, Torino, UTET,
1998, p. XII.
8 Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger, Paris, Gallimard, 1984. [Trad.
Italiana a cura di Gino Giometti, La prova dell’estraneo. Cultura
e traduzione nella Germania romantica, Quodlibet, Macerata, 1997.
Edizione a cui si fa riferimento.]
9
Ivi, p.15.
10 Paul Ricoeur, La traduzione. Una sfida etica., Brescia,
Morcelliana, 2001.
11 Lawrence Venuti, Tradurre l’umorismo: equivalenza, compensazione,
discorso, in Franco Nasi (a cura di), Sulla traduzione letteraria.
Figure del traduttore. Studi sulla traduzione. Modi del tradurre,
Ravenna, Longo Editore, 2001, pp. 13-29.
12
Giorgio Caproni, Tutte le poesie, Milano, Garzanti, 1989, p. 515.
(P)
13 Jorge Luis Borges, Elogio de la sombra, Buenos Aires, Emecé
Editores, 1969.
14 Jorge Luis Borges, Elogio dell’ombra, Versione con testo a fronte
di Francesco Tentori Montalto, Torino, Einaudi, 1971.
15
Ivi, pp. 26-27.
16
P, p. 701.
17
Ho mutuato da Enrico Testa, Introduzione in Giorgio Caproni,
Quaderno di traduzioni, Torino, Einaudi, 1998, p. XXI.
18 James S. Holmes, La versificazione: le forme di traduzione e la
traduzione delle forme, in Siri Nergaard (a cura di), Teorie
contemporanee della traduzione, Milano, R.C.S. Libri, 1995, pp.
239-256.
19
Riprendo dalla nota di Holmes: «[…] La terza modalità è quella
dell’imitazione, dove il traduttore (se può ancora conservare
questo nome) si prende la libertà non solo di allontanarsi dalle
parole e dal senso, ma di dimenticarli completamente ogni volta
che se ne presenti l’occasione, e di accogliere dall’originale
solo qualche generico spunto, riconfigurando il testo di base come
meglio crede.» In John Dryden, Preface to Ovid’s Epistles
Translated by Several Hands (1680), Of Dramatic poesy and Other
Critical Essays (a c. di G. Watson), 2 voll., London, Dent, 1962,
Everyman’s Library, I, pp. 262-273, cit. p. 268.
20
Vorrei dimostrare, con le pagine seguenti, che è vero che
l’imitazione non è una traduzione linguistica ma vorrei basare la
dimostrazione su presupposti diversi da quelli che utilizza Holmes.
L’inappropriatezza degli strumenti sopra citati si giustifica
nella considerazione che il saggio di Holmes (uno dei pochi nel
quale ho trovato una definizione coerente di imitazione) indaga la
“vita” della traduzione, ed il processo traduttivo ad essa
correlato, sotto l’aspetto della forma intesa «[…] nel senso più
ristretto e tradizionale, non per fare riferimento alla struttura
complessiva del testo poetico, alla sua forma interna, organica o
‘profonda’, ma per descrivere solo la struttura di superficie in
cui tale forma ‘profonda’ si manifesta: la forma esteriore o
meccanica della rima, del metro, della lunghezza del verso, e
della struttura e divisione delle strofe. Questa distinzione è una
delle più contestate dalla critica letteraria contemporanea, ma
senza dubbio di un certo valore per chi si proponga di analizzare
il problema della traduzione del verso poetico.» Ibid., p.244,
nota 9.
21 Hans Georg Gadamer, Verità e metodo, Milano, Bompiani, 1983, pp.
443-444. «Ancora una volta è utile partire dal caso estremo della
traduzione da una lingua straniera. Qui non può esservi dubbio che
la traduzione di un testo, per quanto il traduttore sia penetrato
nell’animo e nella mentalità dell’autore, non può essere mai una
pura riattualizzazione del processo spirituale originario della
produzione, ma una riproduzione del testo guidata dalla
comprensione di ciò che in esso vien detto. Nessuno può mettere in
dubbio che qui si tratta di una interpretazione, non di un puro
ricalco.»
22
Nella considerazione che una lingua è una lingua di un testo ed il
testo è un’espressione di una lingua che deriva da una cultura: «
Secondo l’analisi ermeneutica del problema della traduzione,
nessuna traduzione è dunque restituzione del senso oggettivo di un
testo, ma oggettivazione linguistica di una specifica comprensione
di un testo, storicamente e soggettivamente determinata, la quale
si può definire con Gadamer “concrezione della coscienza come
prodotto della storia”.» Friedmar Apel, Il manuale del traduttore
letterario, Milano, Guerini e associati, 1993, pp. 43-44.
23 Apel F., op. cit., p. 45-46.
24
Enrico D’Angelo, Poesie da «Parlando e tacendo», in «Plural.
Rivista di poesia e letteratura italiana e straniera», nn. 5-6, A.
III, 1989, p. 58.
25 Henri Meschonnic, Poetique du traduire, Paris, Verdier, 1999.
26 Henri Meschonnic, Proposizioni per una poetica della traduzione,
pp. 270-271, in Siri Nergaard, op. cit, pp. 265-281.
27 Ivi, p. 273. |
